1 1 1 1 1 Оценка 100% (1 гласуване)
Pin It

 

2021 07 Living in Diversity

 

За страха от Другия и тревогите за себе си

„Може ли Европа да бъде същата с различни хора в нея?“ Това е въпросът, който американският писател Кристофър Колдуел поставя в книгата си „Размисли за революцията в Европа“ (2009 г.). Въпрос, който се задава все по-настойчиво през последните години, когато въпросът за имиграцията, и по-специално за ислямската имиграция, заема централно място.

В основата на този въпрос стои дилемата как западните общества трябва да реагират на притока на хора с различни традиции, произход и вярвания. Какви трябва да бъдат границите на толерантността в тези общества? Трябва ли имигрантите да бъдат накарани да се асимилират със западните обичаи и норми или интеграцията е двупосочна? Подобни въпроси са измъчвали политиците и създателите на политики през последния половин век. Те измъчват и днешните либерали.

Главоблъсканиците, свързани с многообразието, бяха изострени от двата проблема, които сега доминират в съвременния европейски политически дискурс – миграционната криза и тероризма. Начинът, по който обсъждаме тези въпроси и как свързваме единия с другия, ще определи характера на европейските общества през идещия период от време.

Миграционната криза често се разглежда като въпрос на цифри. През 2015 г. по бреговете на Европа пристигнаха повече от един милион незаконни мигранти. Образите на хиляди мигранти, които отчаяно прекосяват Егейско море, проправят си път през Балканите или пристигат на железопътните гари в Унгария, Австрия и Германия, изпълваха телевизионните ни екрани през по-голямата част от изминалата година [2016]. Те създават усещането за един обсаден континент, за целия свят, който сякаш иска да дойде в Европа.

Броят на мигрантите, пристигащи в Европа, е наистина голям. Но си струва да ги разгледаме в контекст. Един милион мигранти представляват по-малко от 0,2% от населението на Европейския съюз. Турция, страната, в която се депортират мигрантите съгласно подписаното с ЕС споразумение, има население, което е една седма от това на ЕС, но вече е домакин на около три милиона сирийски бежанци. В Ливан вече има 1,3 млн. сирийски бежанци – 20% от населението на страната. Това е равносилно на това Европа да е домакин на 100 милиона бежанци. В границите на Пакистан и Иран има по над един милион бежанци.

С други думи, някои от най-бедните страни в света вече носят най-голямата тежест, когато става въпрос за подпомагане на бежанците. Ако тези страни възприемат отношението на Европа, наистина ще има криза.

Дебатите за имиграцията обаче рядко са свързани с цифрите като такива. Те се отнасят в много по-голяма степен до това кои са мигрантите и до основните тревоги, свързани с нацията, общността, идентичността и ценностите. „Не бива да забравяме“ – твърди унгарският министър-председател Виктор Орбан, докато Унгария поставя нови огради по границата и въвежда нови драконовски антиимиграционни закони, – „че хората, които идват тук, са израснали в друга религия и представляват напълно различна култура. Повечето от тях не са християни, а мюсюлмани“. Не е ли обезпокоително – пита той, – че християнската култура на Европа вече едва успява да поддържа собствения си набор от християнски ценности?

Много мислители, християни и нехристияни, религиозни и нерелигиозни, споделят този страх от мюсюлманската имиграция, която подкопава културната и моралната основа на западната цивилизация. Покойната Ориана Фалачи, италианската писателка, която може би най-много от всички популяризира идеята за Еврабия – убеждението, че Европа се ислямизира – описва себе си като „християнска атеистка“, настоявайки, че единствено християнството осигурява на Европа културна и интелектуална защита срещу исляма. Британският историк Найл Фъргюсън нарича себе си „неизлечим атеист“ и все пак е разтревожен от упадъка на християнството, който подкопава „всяка религиозна съпротива“ срещу радикалния ислям. Мелани Филипс, невярваща еврейка, твърди в книгата си „Светът се обърна с главата надолу“ (2009 г.), че „християнството е подложено на пряка и непрекъсната културна атака от онези, които искат да унищожат основните ценности на западната цивилизация“.

Искам да кажа, че разглеждането на миграцията по този начин е неразбиране както на миналото, така и на настоящето на Европа. За да разберем защо, първо искам да разгледам два основни въпроса, чиито отговори трябва да оформят всяка дискусия за приобщаването и морала. Какво разбираме под многообразно общество? И защо трябва да го ценим, или дори да се страхуваме от него?

Когато мислим за разнообразието днес в Европа, виждаме картина на общества, които в миналото са били хомогенни, но сега са станали плуралистични поради имиграцията. Но по какъв начин европейските общества са били хомогенни в миналото? И по какъв начин те са разнообразни днес?

Със сигурност, ако бихте попитали французин, англичанин или испанец през XIX, XV или XII век, те не биха описали обществата си като хомогенни. И ако те се пренесат във времето в съвременна Европа, вероятно ще я видят като много по-малко разнообразна от нас.

Представата ни за Европа от миналото е изкривена от историческа амнезия, а представата ни за Европа от настоящето е изкривена от силно ограничената представа за разнообразие. Когато говорим за исторически хомогенни европейски общества, имаме предвид, че те са били етнически, а може би и културно хомогенни. Но светът е разнообразен в много отношения. Обществата са прорязани от различия, не само етнически, но и класови, полови, религиозни, политически и много други.

Много от страховете, които изпитваме от последиците на съвременното многообразие, всъщност са ехо от страховете, които са били основни за това, което сега възприемаме като хомогенна Европа. Да разгледаме например дебата за сблъсъка между исляма и Запада и страха от ислямските ценности като несъвместими с тези на Запада. Може би е трудно да си го представим сега, но до сравнително доскоро мнозина са гледали на католиците така, както сега гледат на мюсюлманите.

Английският философ Джон Лок обикновено се смята за създател на философските основи на либерализма. Неговото „Писмо за толерантността“ е ключов текст в развитието на съвременните либерални идеи за свободата на изразяване и вероизповедание. Но той отказва да разпростре тази толерантност върху католиците, защото те представляват заплаха за английската идентичност и сигурност. До XIX в. католиците във Великобритания са изключени със закон от повечето обществени длъжности и са лишени от право на глас; те не могат да учат в университети, да упражняват много професии и да служат във въоръжените сили. На протестантите е забранено да преминават в католицизма, а на католиците – да се женят за протестанти.

Подобен жесток антикатолицизъм съществува и през ХХ век, и то не само в Европа. В Америка, отбелязва историкът Лео Лукасен, католицизмът е възприеман като „представител на напълно различна култура и мироглед, и от него се страхуват заради глобалните и експанзивни стремежи на вярата“. „Политическият характер на Римокатолическата църква“ – пише есеистът и поетът Ралф Уолдо Емерсън – „я прави несъвместима с нашите институции и нежелана тук“.

Днес идеята за юдео-християнската традиция като основа на западната цивилизация се приема като общоприета мъдрост. Но концепцията за „юдео-християнска традиция“ е изобретение от 1930-те години, възникнало в резултат на опита да се създаде широк фронт, който да се противопостави на заплахата от антисемитизъм. Изобретяването ѝ е свидетелство за факта, че в очите на много хора евреите са представлявали смъртна заплаха за европейската идентичност, ценности и начин на съществуване, дотолкова, че са станали жертва на най-големия геноцид в света. Самото съществуване на [културната фондация] Castrum Peregrini е свидетелство за това, че евреите са били възприемани като цивилизационна заплаха.

От създаването на първото гето във Венеция преди 500 години, през хулите на Мартин Лутер срещу еврейството, аферата „Драйфус“ във Франция, до първия британски закон за имиграцията – Закона за чужденците от 1905 г., който е имал за цел основно да спре притока на източноевропейски евреи в страната, основна нишка в европейското историческо съзнание е представянето на евреите като елементарния „друг“.

Европа е разкъсвана не само от религиозни и културни, но и от политически конфликти. От английската гражданска война до испанската гражданска война, от германското селско въстание до Парижката комуна, европейските нации са били дълбоко разделени. Конфликтите между комунисти и консерватори, либерали и социалисти, монархисти и либерали са се превърнали в отличителен белег на европейските общества.

Разбира се, ние не мислим за тези конфликти като за израз на едно разнообразно общество. А защо не? Само защото имаме ограничена представа за това какво означава многообразие.

Но дори и в рамките на тази ограничена представа за многообразието нашата историческа картина на европейските общества е погрешна. Ние гледаме назад към европейските общества и си представяме, че те са били расово и етнически хомогенни. Но тогавашните европейци не са гледали на обществата си по този начин. През XIX и през XX век работническата класа и бедните селяни са били разглеждани от мнозина като расово различни.

Една винетка за живота на работническата класа в Бетнал Грийн, работнически район на Източен Лондон, която се появява в изданието от 1864 г. на The Saturday Review, добре четено либерално списание от епохата, е типична за нагласите на викторианската средна класа. „Бедняците от Бетнал Грийн“, обяснява статията, са „раса, за която не знаем нищо, чийто живот е съвсем различен от нашия, хора, с които нямаме досег“. „Различията и разделенията, подобно на тези на английските класи“, заключава статията, „които винаги са трайни, които продължават от люлката до гроба […] предлагат много добър паралел с разделението на робите от белите“.

Подобно е отношението и във Франция. В речта си през 1857 г. християнсоциалистът Филип Буше се чуди как може да се случи така, че „в рамките на население като нашето да се формират раси – не просто една, а няколко раси – толкова нещастни, непълноценни и бастардизирани, че да бъдат класифицирани като по-ниски от най-низшите дивашки раси, тъй като тяхната непълноценност понякога е нелечима“. „Расите“, които предизвикват такава тревога у Буше, не са имигрантите от Африка или Азия, а бедните селски жители на Франция.

Концепцията за хомогенна Европа, която е станала разнообразна благодарение на съвременната имиграция, се разпада, когато се отърсим от историческата си амнезия. Представяме си нашите общества като особено разнообразни само защото пренаписваме миналото и защото едно много своеобразно определение на понятието „разнообразие“ ни позволява да пренебрегваме съществуващото тогава разнообразие – и страховете, и конфликтите. Европейските общества винаги са имали или са били възприемани като имащи „различни народи“ в границите си.

И това ни води до втория въпрос: защо трябва да ценим разнообразието или да се страхуваме от него? По-късно ще се върна към въпроса защо бихме искали да ценим разнообразието. Но искам да започна с въпроса защо мнозина се страхуват от него. Да разгледаме двама съвременни френски мислители от противоположните краища на политическия спектър, които смятат, че ислямът представлява заплаха, но по съвсем различни причини: либералният философ Бернар-Анри Леви и консервативният мислител Пиер Манан.

През 2010 г., по време на дебата за забраната на бурките, Леви се изказва „в подкрепа на закон, който ясно и категорично заявява, че носенето на бурка на обществени места е антирепубликанско“. Но той настоява: „Не става въпрос за бурката. Става дума за Волтер. Това, което е заложено на карта, е Просвещението от вчера и днес, както и наследството на двете, не по-малко свещено от това на трите монотеизма“.

Ако за Леви ислямът представлява заплаха за либерализма на Просвещението, то за Манент именно разяждащото въздействие на либерализма на Просвещението е позволило на исляма да бъде заплаха. Французите нямат друг избор, освен да се предадат на исляма, твърди Манент, защото са изпаднали в упадък и са „уморени от свободата“. Наблягайки на правата, а не на задълженията, нашите изсъхнали демокрации са разтворили социалните връзки, оставяйки само „прах“ от изолирани егота. „Най-поразителният факт в настоящия момент“ – пише Манент – „е политическото и духовното отслабване на нацията. Ако ислямът разширява и укрепва влиянието си […] в регион, в който всички социални форми са уязвими за разяждаща критика в името на индивидуалните права, то едва ли Европа може да има друго бъдеще освен ислямизация по подразбиране“.

Много либерали повториха предупрежденията на Леви, а много консерватори – страховете на Манент. И двамата разглеждат исляма като заплаха за европейските ценности, но не са съгласни с това кои ценности са застрашени. За либералите консервативните ислямски доктрини са в разрез с ценностите на Просвещението. За консерваторите именно разяждащото въздействие на либералните ценности на Просвещението е позволило на исляма да възтържествува.

С други думи, страхът от разнообразието сам по себе си се усеща от различни гледни точки. А страхът от Другия се корени преди всичко в тревогите за самия себе си. Другият се превръща в проблем – в действителност [образът на] Другият трябва да бъде повикан в съзнанието ни само когато съществува социално безпокойство относно това кои сме ние или какво представляваме.

Твърдението, че ислямът представлява фундаментална заплаха за западните ценности, се основава на тезата за „сблъсъка на цивилизациите“, популяризирана през 1990-те години от американския политолог Самюъл Хънтингтън. Конфликтите, които са разтърсвали Европа през последните векове, пише Хънтингтън в известното си есе от 1993 г., от религиозните войни между протестанти и католици до Студената война, са били „конфликти в рамките на западната цивилизация“. От друга страна, „бойните линии на бъдещето“ ще бъдат между цивилизациите. А най-дълбоката от тях ще бъде между християнския Запад и ислямския Изток – „много по-фундаментална“ борба от всяка война, разпалена от „различията между политическите идеологии и политическите режими“.

Цивилизациите обаче не са затворени в себе си същности. Те са „цивилизации“ именно защото са порести, променливи, отворени за по-широки влияния. Защото са отворени за разнообразието.

Не съществуват исторически трансцендентни цивилизационни ценности. Съществува възглед за европейската цивилизация като развиваща се по права линия от Древна Гърция през топилната пещ на християнството до Просвещението и модерността. И все пак това, което днес мнозина определят като „европейски“ ценности, би накарало повечето от основните фигури в тази европейска традиция да изпаднат в недоумение – например Тома Аквински и Данте, а още повече Августин и Платон. От друга страна, Аквински и Данте със сигурност биха разбрали ценностите на много от своите ислямски съвременници, като великите философи Ибн Сина или Ибн Рушд – ценности, които днес мнозина биха сметнали за екзистенциална заплаха за самото съществуване на Европа.

С други думи, не съществува един-единствен набор от европейски ценности, които да надхвърлят историята и да се противопоставят на ислямските ценности. Не съществува и една ислямска традиция, която да надхвърля историята. Нормите и практиките неизбежно са се променяли във времето и пространството. Те неизбежно са се променяли в една вяра, която е продължила почти 1500 години. Те неизбежно се разминават в една империя, която някога се е простирала от Бенгалския до Бискайския залив, и го правят още повече в една общност, която сега е разпръсната по цялото земно кълбо от Индонезия (която има най-голямото мюсюлманско население в света) до Америка, от Шотландия до Южна Африка.

Помислете за едно неотдавнашно проучване на нагласите на британските мюсюлмани, което предизвика национален дебат. Проучването е проведено за телевизионен документален филм, чийто водещ е Тревър Филипс, бивш ръководител на британската Комисия за равенство и права на човека и на нейния предшественик – Комисията за расово равенство.

Проучването разкрива, че в британските мюсюлмански общности съществува дълбок социален консерватизъм. Само 18% от мюсюлманите смятат, че хомосексуалността трябва да бъде легална (в сравнение със 73% от населението като цяло), четирима от всеки десет смятат, че съпругите трябва винаги да се подчиняват на мъжа си. Една трета искат момичетата да се обучават отделно от момчетата. Почти девет от десет смятат, че законът не трябва да позволява подигравки с Пророка.

Тревор Филипс, който като ръководител на EHRC и CRE играе важна роля в оформянето на политиките за интеграция, пише за „пропастта, която се отваря между мюсюлмани и немюсюлмани“ и „непризнатото създаване на нация в нацията, със собствена география, собствени ценности и собствено, съвсем отделно бъдеще“. Според него мюсюлманите в Европа се различават от предишните вълни мигранти, тъй като са отказали да „изоставят начина на живот на предците си“. „Интеграцията на мюсюлманите – заключи той – вероятно ще бъде най-трудната задача, пред която някога сме се изправяли“.

Само по себе си проучването наистина може да доведе до такова заключение. Но всяко проучване на общественото мнение в най-добрия случай дава представа за мнението на хората на едно място и в един момент. Хората и общностите обаче не съществуват като моментна снимка.

Ако бяхте направили тази анкета преди 30 години, когато аз растях, щяхте да получите съвсем различни резултати. Защото съвременният социален консерватизъм на британските мюсюлмани не винаги е бил налице. Първото поколение мюсюлмани, пристигнали във Великобритания, са били религиозни, но са носили вярата си леко. Много мъже са пиели алкохол. Малко жени са носели хиджаб, да не говорим за бурка или никаб. Повечето от тях са посещавали джамията само от време на време, когато „петъчното чувство“ ги е отвеждало там. Ислямът в техните очи не е всеобхватна философия. Вярата им е изразявала връзката им с Бога, а не свещена обществена идентичност.

Второто поколение британци с мюсюлмански произход – моето поколение – беше предимно светско. Религиозните организации бяха едва забележими. Организациите, които свързваха азиатските общности (а ние мислехме за себе си като за „азиатци“ или „чернокожи“, а не като за „мюсюлмани“), бяха предимно светски, често политически.

Едва при поколението, което израсна след края на 1980-те години, въпросът за културните различия започна да се разглежда като важен. Поколението, което по ирония на съдбата е много по-интегрирано и „западнало“ от първото поколение, е и поколението, което най-силно държи да запази „различието“ си. Същият процес може да се очертае във Франция, Германия и Нидерландия. Това е парадокс, който поставя под въпрос традиционното схващане за връзката между многообразието и интеграцията. И все пак този парадокс рядко се обсъжда.

Една от причините за това е, че рядко правим крачка назад, за да си дадем по-широка перспектива за социалните проблеми. Това, което може да се нарече „моментна снимка“ на общностите и културите, се превърна в централен елемент на дискусията за многообразието и интеграцията. Така например Тревор Филипс твърди в своя телевизионен документален филм, че британските мюсюлмани „не искат да се променят“ и „все още поддържат възгледи, произхождащи от техните предци“.

Истинският проблем всъщност е точно обратното. Британските мюсюлмани са се променили. Но много от тях са се променили, като са станали по-консервативни в социално отношение. Въпросът, на който трябва да отговорим, е защо се е случила тази промяна? Но заслепени от моментния поглед върху мюсюлманските общности, повечето политици си задават противоположния въпрос: защо не се е случила никаква промяна? Ако дори не можем да зададем правилните въпроси, не е чудно, че не успяваме да намерим правилните отговори.

В същото време фактът, че значителни части от британските мюсюлмански общности са станали консервативни, дори реакционни по много социални и религиозни въпроси, не означава, че всички са станали такива. Никоя общност не е хомогенна. Да кажем, че през последните тридесет години християните са станали по-либерални по въпросите на хомосексуалните бракове, не означава да отречем, че съществува разнообразие от християнски възгледи по този въпрос. Същото се отнася и за мюсюлманите. Съществуват доказателства, че британските мюсюлмани са станали по-поляризирани по социалните въпроси – че голяма част от тях са станали по-консервативни, докато едно ограничено малцинство е много по-либерално от голяма част от населението като цяло. Съществуват и данни от социологически проучвания, че мюсюлманите в много европейски страни и в САЩ са по-либерални от мюсюлманите във Великобритания.

И това ни води до друга ирония в начина, по който мислим за многообразието. Мнозина, които разглеждат обществото като разнообразно, често не виждат разнообразието на малцинствените общности. Това важи както за тези, които приветстват разнообразието, така и за онези, които се страхуват от него или го отхвърлят.

Погледнете социалната политика във Франция и Великобритания. Като форми на обществена политика френският асимилационизъм и британският мултикултурализъм обикновено се разглеждат като полярни противоположности. И все пак, от много различни изходни точки, и двата вида политика са насърчавали по-ограничени виждания за социалната идентичност и са имали склонност да пренебрегват разнообразието на малцинствените общности, като вместо това са ги третирали като отделно, хомогенно цяло, състоящо се от хора, които говорят с един глас, определяни от един единствен възглед за културата и вярата.

Какво обединява в днешна Франция – пита романистът и режисьор Карим Миске – набожния алжирски пенсионер, атеистичния френско-мавритански режисьор, какъвто съм аз, суфийския банков служител Фулани от Мантес-ла-Жоли, социалния работник от Бургундия, който е приел исляма, и агностичния мъж, който никога не е стъпвал в дома на баба си и дядо си в Ужда? Какво ни обединява, ако не фактът, че живеем в общество, което ни смята за мюсюлмани?

От около петте милиона френски граждани от северноафрикански произход само 40% се смятат за последователни мюсюлмани, а само един от всеки четирима посещава петъчните молитви. Въпреки това, отбелязва Миске, френските политици, интелектуалци и журналисти гледат на всички като на „мюсюлмани“. Правителствените министри често говорят за „петте милиона мюсюлмани“ във Франция.

Използването на „мюсюлмани“ като етикет за френските граждани от северноафрикански произход не е случайно. То е част от процеса, чрез който държавата превръща тези граждани в „Други“ – като не съвсем част от френската нация. Изправени пред недоверчива и неангажирана общественост, каквито са политиците в много европейски страни, френските политици се опитват да утвърдят идеята за обща френска идентичност. Но неспособни да дефинират ясно идеите и ценностите, които характеризират нацията, те направиха това най-вече като превърнаха исляма в „Другия“, срещу когото се определя френската идентичност.

В есето си „Антисемит и евреин“ от 1945 г. Жан Пол Сартр изказва предположението, че автентичният евреин е създаден от антисемита. Миске изтъква същото за автентичния мюсюлманин: че начинът, по който външното общество се отнася към хората от северноафрикански произход, създава идеята за автентичния мюсюлманин, а всъщност и за самата мюсюлманска общност.

Френските граждани от северноафрикански произход, които не смятат себе си за „мюсюлмани“, могат, пише Миске, да „се преструват на безразлични“ и „да изглеждат французи, светски настроени и републиканци, предани любители на нашата земя и нашите територии“. Но, пита той, „колко дълго можем сериозно да се придържаме към тази доброволна позиция, когато постоянно ни връщат към нашата ‚мюсюлманска‘ идентичност?“ С други думи, идентичността „мюсюлманин“ е едновременно създадена от по-широкото общество и присвоена от онези, които се определят като „мюсюлмани“, като средство за утвърждаване на собствената им роля, „за да си върнем собствеността върху нашите умалени съществувания“, както казва Миске.

Същото се отнася и за Великобритания. Британските мултикултурни политики не се стремят, както във Франция, да определят националната идентичност спрямо Другия, а по-скоро представят нацията като „общност на общности“, както се казва във влиятелния доклад на Парекх за мултикултурализма. Властите се опитват да управляват многообразието, като поставят хората в определени етнически и културни кутии, определят индивидуалните нужди и права по силата на кутиите, в които хората са поставени, и използват тези кутии за формиране на публичната политика.

Вместо да се ангажират пряко с мюсюлманските общности, властите на практика възлагат своите отговорности на така наречените лидери на общността. Вместо да се обръща към мюсюлманите като към британски граждани като всички останали, подходът „общност на общностите“ насърчава политиците да гледат на тях като на хора, чиято основна лоялност е към вярата им и които могат да бъдат политически ангажирани само от други мюсюлмани. Резултатът е, както и във Франция, създаване на по-крайно чувство за идентичност и по-племенно виждане за исляма.

Една от последиците от този перверзен начин на мислене за многообразието е, че най-прогресивните гласове в малцинствените общности често биват заглушавани като такива, които не са истински представители на тази общност или не са истински автентични, докато най-консервативните гласове биват възхвалявани като лидери на общността, автентичните гласове на малцинствените групи.

Датският депутат Насер Хадер разказва за разговор с журналист, който твърди, че „карикатурите на Мохамед обиждат всички мюсюлмани“. „Аз не съм обиден“, отговаря Хадер. „Но вие не сте истински мюсюлманин“, идва отговорът.

„Вие не сте истински мюсюлманин“. Защо? Защото да си истински мюсюлманин, от такава гледна точка, означава да си реакционен, да намираш карикатурите на Мохамед за обидни. Всеки, който не е реакционен или обиден, по дефиниция не е истински мюсюлманин. Тук либералният „антирасизъм“ се среща с десния антимюсюлмански фанатизъм.

Следователно начините, по които традиционно гледаме на разнообразието, превръщат мигрантите в Другия, лишен от индивидуалност, дори, по ирония на съдбата, от разнообразие. На малцинствените общности се гледа като на хомогенни групи, на които е отказана възможността за трансформация и които се определят предимно от културата, вярата и мястото на произход.

Сблъсъкът между реалността на живота в едно многообразно общество и официалното настояване за поставяне на хората в културни или етнически кутии и създаването на едно по-особено, по-племенно чувство за идентичност може да има сериозни последици. Помислете например за втория проблем, който, заедно с миграционната криза, доминира в голяма част от съвременния европейски политически дискурс: нарастването на броя на местните джихадисти. Неотдавнашните атентати в Париж и Брюксел обединиха двата проблема в съзнанието на много хора.

Проблемът с джихадизма, гласи аргументът, е проблем на миграцията, тъй като именно пристигането в Европа на хора с коренно различни ценности и убеждения и с омраза към европейската цивилизация е в основата на проблема с европейските джихадисти. Затворете границите, спрете притока на мюсюлмани и Европа ще започне да се справя с проблема на джихадизма вътре в себе си.

Това е аргумент, който противоречи на фактите. Огромното мнозинство от европейските джихадисти не са мигранти, а второ или трето поколение европейци, и връзката им с исляма далеч не е проста. Голяма част от тях – до 30% във Франция – са преминали към исляма [в някакъв момент от живота си].

Много проучвания показват, може би неинтуитивно, че хората, които постъпват в джихадистки групи, обикновено не са водени от религиозна вяра. В британската информационна бележка на MI5, озаглавена „Разбиране на радикализацията и екстремизма в Обединеното кралство“, която изтече в пресата през 2008 г., се отбелязва, че „голяма част от участващите в тероризма далеч не са религиозни фанатици, те не практикуват редовно“. Френският социолог Оливие Роа отбелязва по подобен начин за съвременните джихадисти, че „много малко от тях са имали предишна история на войнственост, било то политическа… или религиозна“. Прегледът на Европол на тема „Промени в начина на действие на терористичните атаки на „Ислямска държава“ също отбелязва „отдалечаването от религиозния компонент при радикализирането на, особено на младите новобранци“.

Често разглеждаме въпроса за европейския джихадизъм по погрешен начин. Започваме с джихадистите такива, каквито те са в края на пътя си – разярени от Запада, с черно-бяло виждане за исляма и с изкривена морална визия – и често приемаме, че това са причините те да станат такива, каквито са. Това рядко е така.

Малцина джихадисти започват като религиозни фанатици или като политически бойци. Радикалният ислям и омразата към Запада не са непременно това, което привлича хората към джихадизма. То е това, което започва да определя и оправдава този джихадизъм.

И така, ако не е религия или политика, какво е това? Пътят към радикализацията – както казва британският изследовател Туфиал Чудхури в доклада си от 2007 г. „Ролята на мюсюлманската идентичност за радикализацията“ – често включва търсене на идентичност в момент на криза […], когато предишните обяснения и системи от убеждения се оказват недостатъчни за обяснение на преживяванията на индивида.“

Джихадистите, с други думи, започват пътя си в търсене на нещо много по-малко определяемо: идентичност, смисъл, уважение. Разбира се, в младежкото търсене на идентичност и смисъл няма нищо ново. Това, което е различно днес, е социалният контекст, в който се осъществява това търсене. Живеем в по-атомизирано общество, отколкото в миналото; в епоха, в която много хора се чувстват особено откъснати от основните социални институции и в която моралните граници често изглеждат размити, а идентичността – изкривена.

В миналото недоволството от основното течение можеше да накара хората да се присъединят към движения за политическа промяна – от крайно леви групи до организации на работническото движение и антирасистки кампании. Такива организации са помогнали както да се придаде политическа форма на идеализма и социалната недоволство, така и да се създаде механизъм за превръщане на недоволството в гориво за социална промяна.

Днес подобни кампании и организации често изглеждат толкова недосегаеми, колкото и основните институции. Това, което придава форма на съвременното недоволство, не е прогресивната политика, както може би е било в миналото, а политиката на идентичността. През последните три десетилетия политиката на идентичност насърчава хората да се самоопределят във все по-тесни етнически или културни термини.

В същото време социалната политика, както вече отбелязах, засили тези тенденции, като спомогна за създаването на едно по-фрагментирано, племенно общество.

Преди едно поколение днешните „радикализирани“ мюсюлмани вероятно щяха да бъдат много по-светски настроени и техният радикализъм щеше да се изразява чрез политически организации. Те щяха да разглеждат вярата си само като една от нишките в сложния гоблен на самоидентификацията. Много, а може би и повечето мюсюлмани все още са такива. Но расте броят на тези, които се смятат за мюсюлмани в почти племенен смисъл, за които богатството в образа на себе си е отстъпило място на всеобхватната едноцветна мантия на вярата.

Повечето от местните джихадисти обаче имат особена връзка с исляма. В много отношения те са толкова отчуждени от мюсюлманските общности, колкото и от западните общества. Повечето от тях ненавиждат нравите и традициите на родителите си, нямат време за основните форми на исляма и се откъсват от традиционните обществени институции. Откъснати както от западните общества, така и от мюсюлманските общности, някои се обръщат към ислямизма. Много от бъдещите джихадисти, отбелязва Оливие Роа, „приемат салафитската версия на исляма, защото салафизмът е едновременно лесен за разбиране (какво не трябва да се прави и какво не трябва да се прави)“ и защото е „отрицание на […] исляма на техните родители и на техните корени“. Не чрез джамии или религиозни институции, а чрез интернет повечето джихадисти откриват както своята вяра, така и виртуалната си общност.

Откъснати от обществените норми, намиращи своята идентичност в рамките на малка група, формирани от черно-бели идеи и ценности, водени от чувството, че трябва да действат от името на всички мюсюлмани и в опозиция на всички врагове на исляма, за бъдещите джихадисти става по-лесно да извършват терористични актове и да разглеждат тези актове като част от екзистенциалната борба между исляма и Запада.

Как тогава трябва да гледаме на многообразието? Поставих под въпрос страха от разнообразието. Но защо и как трябва да го ценим?

Когато говорим за многообразие, имаме предвид, че светът е объркано място, пълно със сблъсъци и конфликти. Всичко това е за добро, тъй като тези сблъсъци и конфликти са в основата на политическия и културния ангажимент.

Разнообразието е важно не само по себе си, а защото ни позволява да разширяваме кръгозора си, да сравняваме и противопоставяме различни ценности, вярвания и начини на живот, да правим преценки за тях и да решаваме кои са по-добри и кои – по-лоши. С други думи, то е важно, защото ни позволява да се включим в политическия диалог и дебат, които, парадоксално, могат да помогнат за създаването на по-универсален език на гражданството.

Но именно ценното в многообразието – културните и идеологическите сблъсъци, които то поражда – е това, от което мнозина се страхуват. Този страх може да има две форми. От една страна, това са нативистките настроения: убеждението, че имиграцията подкопава социалното сближаване, подкопава чувството ни за национална идентичност, превръща градовете ни в малки Лахори или мини-Кинстъни.

От друга страна, съществува мултикултурният аргумент, според който уважението към другите изисква да приемем техния начин на съществуване и да не критикуваме или оспорваме техните ценности или практики, а вместо това да контролираме границите между групите, за да сведем до минимум сблъсъците, конфликтите и търканията, които разнообразието води след себе си.

Единият подход насърчава страха, а другият – безразличието. Единият подход разглежда мигрантите като Другия, чиято другост представлява заплаха за европейските общества. Вторият подход разглежда другостта на мигрантите като проблем, който обществото трябва да уважава и с който трябва да живее.

Малко са събитията, които по-добре изразяват както страха, така и безразличието, от последствията от събитията в новогодишната нощ в Кьолн през 2015 г. Твърди се, че тази вечер голям брой жени са били ограбени и сексуално нападнати от мъже, много от които са описани като хора от арабски произход. Първоначално властите се опитаха да прикрият събитията, като се преструваха, че нищо не се е случило. Когато в крайна сметка се появиха подробности, неминуемо се стигна до възмущение.

Първоначалната реакция на властите се дължеше не само на страха от реакция и от използване на проблема от расисти, но и на усещането, че подобни събития са неизбежни в едно многообразно общество, в което се сблъскват различни ценности, вярвания и практики, и че е по-добре да оставим „арабите да бъдат араби“, отколкото да проведем силен и труден обществен дебат по въпроса. А когато истината започна да излиза наяве, обществената ярост се насочи не само към мъжете, отговорни за сексуалните нападения, нито само към властите, които се опитаха да прикрият инцидента, но и към мигрантите като цяло, което стана причина за противопоставяне на всякаква миграция в Германия. И двете гледни точки разглеждат мигрантите като Другия, като хора, коренно различни от Нас, макар че се различават в начина, по който се справят с другостта. Страх и безразличие, безразличие и страх, заплетени в стегнат възел.

Това, което нито един от двата подхода не разглежда, е въпросът за ангажираността. Ангажираността не изисква от нас да отбягваме определени хора като Други с ценности, вярвания и практики, които са неизбежно и фундаментално противоположни на нашите, нито да бъдем безразлични към ценностите, вярванията и практиките на другите в името на „уважението“, а по-скоро да признаем, че уважението изисква от нас да оспорим, дори да се противопоставим на тези ценности и вярвания на другите. То изисква от нас да проведем сериозен, открит публичен дебат за ценностите, вярванията и практиките, към които се стремим, като приемем, че този дебат ще бъде труден и често конфронтационен, но също така, че такъв труден конфронтационен дебат е необходимост за всяко общество, което се стреми да бъде отворено и либерално.

Отстъплението от ангажираността може би е най-добре изразено в един от най-експлозивните въпроси в последно време – този за свободата на словото и въпроса къде се поставят границите, особено при обидата. От световния спор за датските карикатури до жестокото клане в редакцията на Charlie Hebdo, въпросът за това какво е и трябва да бъде приемливо в едно плуралистично общество се превърна в една от определящите главоблъсканици на нашето време.

В много европейски страни се приема, че е морално погрешно да се обиждат хората с различна култура, вяра или убеждения. За да функционират и да бъдат справедливи многообразните общества, трябва да се уважават не само отделните хора, но и културите и вярванията, в които тези хора са вградени и които им помагат да се чувстват идентични и да съществуват. Това изисква да контролираме публичния дискурс относно тези култури и вярвания, както за да сведем до минимум търканията между антагонистичните групи, така и за да защитим достойнството на хората, които са вписани в тях.

Както казва британският социолог Тарик Модуд, „Ако хората искат да заемат едно и също политическо пространство без конфликти, те трябва взаимно да ограничат степента, в която подлагат на критика основните убеждения на другите“. Изглежда, че една от ирониите на живота в плуралистично общество е, че запазването на разнообразието изисква да оставим по-малко място за разнообразие на възгледите.

Аз съм на противоположното мнение. Именно защото живеем в плуралистично общество, се нуждаем от възможно най-пълното разширяване на свободата на словото, защото е неизбежно и важно хората да обиждат чувствителността на другите. Неизбежно е, защото там, където различните вярвания са дълбоко застъпени, сблъсъците са неизбежни. Почти по дефиниция тези сблъсъци са израз на това, което означава да живеем в едно разнообразно общество. И затова те трябва да се разрешават открито, а не да се потискат в името на „уважението“ или „толерантността“.

Но не само това: обидата е не само неизбежна, но и важна. Всяка социална промяна или социален прогрес означава да се обидят някои дълбоко съхранени чувства. Или казано по друг начин: „Не можеш да кажеш това!“ – това е твърде често отговорът на властимащите на оспорването на тяхната власт. Да приемеш, че някои неща не могат да бъдат казани, означава да приемеш, че някои форми на власт не могат да бъдат оспорени.

Понятието „обида“ предполага, че някои убеждения са толкова важни или ценни за определени хора, че трябва да бъдат изключени от възможността да бъдат обидени, окарикатурени или дори поставени под въпрос. Значението на принципа на свободата на словото е именно в това, че той представлява постоянно предизвикателство към идеята, че някои въпроси не подлежат на оспорване, и по този начин действа като постоянно предизвикателство към властта. Щом се откажем от правото да обиждаме в името на „толерантността“ или „уважението“, ние ограничаваме способността си да се противопоставяме на властимащите, а следователно и на несправедливостта.

Не само мюсюлманската или малцинствената чувствителност обаче трябва да може да бъде обиждана. Либералната или европейската чувствителност също трябва да може да бъде обиждана. Въпреки това твърде често тези, които изискват правото на вестниците или писателите да обиждат мюсюлманите, често са по-малко решителни, когато става въпрос за възгледи, които могат да нарушат либералните норми. Двойните стандарти са широко разпространени.

След нападенията срещу Charlie Hebdo френското правителство организира марш през Париж в защита на свободата на словото, в който участваха над милион и половина души и 40 световни лидери. Освен това то арестува повече от 50 души, включително комика Дьодоне, за това, че привидно са проявили симпатии към стрелците. В Нидерландия Герт Вилдерс се представя като борец за свободата на словото. Но той иска да забрани Корана, защото го смята за език на омразата. Няколко години по-рано датският вестник Jyllands-Posten, който публикува карикатурите на Мохамед, отказва да публикува карикатури на Исус от карикатуриста Кристофър Цилер, защото те можели да „предизвикат възмущение“. И така нататък.

Основното значение на свободата на словото се състои в това, че тя е самата основа на социалната ангажираност. Когато ограничаваме свободата на изразяване, ние всъщност ограничаваме способността за социална ангажираност. Но социалната ангажираност трябва да бъде двупосочна, иначе тя не е нищо. Двойните стандарти подкопават самата възможност за истинска ангажираност.

И така, накрая, нека се върна към въпроса, който е заглавието на тази беседа: как трябва да живеем в едно разнообразно общество?

На първо място, трябва да признаем колко ограничена е представата ни за многообразието днес. И че нашето тясно схващане за многообразието е в основата на много от нашите проблеми. Ако гледаме на различията си в политически или морален план, те често са предмет на преговори. Ако гледаме на тях от етническа, културна или религиозна гледна точка, почти по дефиниция те не са такива. Поради това особеното ни възприемане на многообразието прави социалните конфликти по-трудно разрешими.

На второ място, трябва да се борим с вредното въздействие на политиката на идентичността и с начина, по който социалните политики подчертават това вредно въздействие. Комбинацията от двете причини доведе до това, че социалната солидарност все повече се определя не от политическа гледна точка – като колективно действие за постигане на определени политически идеали – а от гледна точка на етническа принадлежност или култура. Отговорът на въпроса „В какво общество искам да живея?“ се определя не толкова от вида на ценностите или институциите, които искаме да създадем, колкото от групата или племето, към което си представяме, че принадлежим. От тази гледна точка разнообразието се превръща в затвор, а не в суровина за социална ангажираност.

Трето, трябва да признаем, че въпросът за социалното раздробяване не е просто проблем на миграцията или на малцинствените общности. Една от характеристиките на съвременна Европа е недоволството на много хора от основните политики и институции. Това е една от причините за възхода на популистките и крайно десните групи – недоволство, подхранвано от множество социални и политически промени, които накараха мнозина, особено от традиционните среди на работническата класа, да се чувстват политически изоставени и безгласни и откъснати от основното общество.

Несъмнено съществуват проблеми, специфични за имигрантите и малцинствените общности, но те се разбират най-добре в контекста на по-широкия дебат за отношенията между индивидите, общностите и обществото. Обществата се фрагментираха, защото тези отношения се разкъсаха, и то не само за малцинствените общности.

И накрая, в цяла Европа водещо е предположението, че имиграцията и интеграцията трябва да се управляват чрез държавни политики и институции. И все пак истинската интеграция, независимо дали става въпрос за имигранти или за местни групи, рядко се осъществява чрез действията на държавата. Всъщност опитите на държавата да управлява многообразието са в основата на много от проблемите.

Истинската интеграция се формира преди всичко от гражданското общество, от индивидуалните връзки, които хората създават помежду си, и от организациите, които те създават, за да защитават общите си политически и социални интереси. Именно ерозията на тези връзки и институции се оказа толкова проблематична и обяснява защо социалната неангажираност е характерна не само за имигрантските общности, но и за обществото като цяло. За да се поправят щетите, нанесени от разединението, и да се възроди това, което наричам прогресивен универсализъм, се нуждаем не толкова от нови държавни политики, колкото от обновяване на гражданското общество.

 

Източник

 

Pin It
Кенан Малик
Кенан Малик е английски писател и журналист. Роден е в Индия, но е израснал и е получил образованието си в Англия. Изнася лекции в някои от най-престижните британски университети, работил е за Би Би Си и редовно публикува статии в авторитетни издания като „Гардиън“, „Файненшъл Таймс“, „Ню Йорк Таймс“. Автор е на няколко книги, включително „Multiculturalism and its Discontents: Rethinking Diversity after 9/11“ (2014). Книгата му „From Fatwa to Jihad: The Rushdie Affair and Its Aftermath“ през 2010 г. е сред финалистите за британската награда за политическа литература „Джордж Оруел“.
Други статии от този автор

Посетители

40

support

Последните най...


Библиотека

Бюлетин абонамент

Безплатен ежеседмичен


catchme refresh

Joomla Extensions powered by Joobi

Коментари

  • Васил Колев писа Още
    За да опаковаш... преди 7 часа
  • Васил Колев писа Още
    Чернокожите бяха... преди 7 часа
  • Златко писа Още
    Обожавам начина, по... преди 11 часа
  • Янко Сливодеров писа Още
    Еврото може да се... преди 2 дни
  • Надежда Александрова... писа Още
    Въпреки че е... преди 2 дни
  • Златко писа Още
    Ок, ето това си е ясна... преди 3 дни
  • Женя Кънева писа Още
    Да, и аз се обърках в... преди 3 дни
  • Pendo писа Още
    Успеха на Христо... преди 3 дни
  • Гост писа Още
    Нямате го, спокойно.... преди 3 дни
  • grainis писа Още
    Значи хем имало... преди 4 дни
  • Златко писа Още
    Напълно е възможно да... преди 5 дни
  • Galia писа Още
    Много интересна... преди 5 дни
  • Декрипто писа Още
    Хората с високият... преди 2 седмици
  • Декрипто писа Още
    Оценяването дали си... преди 2 седмици
  • Гого писа Още
    Всеки читател в... преди 3 седмици
  • Гого писа Още
    Какъв научен отговор... преди 3 седмици
  • Пендо писа Още
    Минало, минало,... преди 4 седмици
  • Гого писа Още
    Много интересна теза... преди 4 седмици
  • Гого писа Още
    Всичко това е много... преди 4 седмици
  • Гого писа Още
    1150 000 е 50% от 2300 000, а не... преди 4 седмици
  • Пендо писа Още
    Г-н Колев,

    Съвсем не... преди 4 седмици
  • Васил Колев писа Още
    Пендо писа:
    Би било много по...
    преди 4 седмици
  • Васил Колев писа Още
    Гого писа:
    Великият историк от...
    преди 4 седмици
  • Гого писа Още
    Великият историк от... преди 4 седмици
  • Васил Колев писа Още
    Пендо писа:
    Професор Стефанидис...
    преди 4 седмици