1 1 1 1 1 Оценка 100% (3 гласувания)
Pin It

 

2015 11 Baklava

 

Разцепването на национални и „антропологични“ култури в Югоизточна Европа

Слухове от Загреб донесоха учудваща новина: хърватски националисти преследвали албанските сладкари и чупели витрините на техните сладкарнички. Причината, трудно постижима за обикновеното въображение, е, разбира се, патриотична – албанските сладкиши измествали прекрасния средноевропейски Kuchen. Те отнемали на средното хърватско дете леките и ефирни сладкиши на цивилизацията – не прекадено сладки, приготвяни с много сметана, битершоколад, извара и сирене, и ги замествали с неща, напълно противоречащи на хърватската природа и на природата на Европа – с понички, гевреци и боза, с ориенталските шекерлии кори на баклавите, саралиите, татлиите, с мазните, сиропести тулумбички, с небетшекери, локуми и сакъз.

В случая дори не е съществено дали това е вярно: самият факт, че то се е родило в балканското клюкарско въображение, е достатъчен. Чрез него във вечните балкански войни вече не участват само войници, светци, жертви и герои. В тях са се намесили невинните понички, доблестните гевреци, достолепните Kuchen-и. А това, съгласете се, е симптом, който заслужава да бъде обсъден.

* * *

В епохата на лесно пропагандиран и трудно реализируем мултикултурализъм се изписаха много страници за културата като сближаваща или раздалечаваща сила. Общо място на американската и на западноевропейската публицистика и хуманитаристика стана назидателната идея, че на Балканите национални култури и управляващите ги елити се държат лошо. Те, управляващите избирателността на паметта и различните „политики на идентичност“, биха могли да си препишат учебниците по история и да заживеят в мрежа от мирно съсъществуващи български механи, гръцки таверни и турско-албански сладкарници. Биха могли да накарат етносите и социалните групи от този тъмен и смътен регион да забравят онова, което ги разделя, и да забележат своите сходства, та да се изживеят най-накрая като нещо единно (както Западът винаги ги е виждал). Но кой знае защо не правят това, по-скоро предпочитат да злопаметстват и злополучно да се разбягват една от друга. Те будят старите „Balkan Ghosts“, чупят си витрините и се фиксират в „непреодолими различия“, „вековни“ конфликти и кървави вражди.

В своите традиционни конотации метафората „Балкани“ някак си предпоставя, че местните нации едновременно са монолитни културни субекти и непослушни деца (които трябва да бъдат научени, евентуално наказани). В аналитичен план тя е наивна, в практически – едва ли допринася нещата да се поправят. Зад нейната употреба стои едно некритично, субстанциалистко понятие за „национална култура“, докато всъщност именно многомерността на „културата“ с нейната объркваща многозначност и несубстанциалност е съществената част от проблема.

Защото за каква именно култура или култури говорим? За официалното държавно-историческо „наследство“ на Гърция, България, Румъния, Албания, Сърбия ли, честващо герои и мъченици, светци и исторически паметници отпреди векове? Или за неговия почти неразличим идеологически двойник – визиите на националнопатриотичната литература, в чиито текстове въпросните исторически фигури, герои и мъченици са възникнали като културни конструкти? Свързват ли ни, или ни разделят Ботев и Вазов, Змай-Йованович и Джура Якшич, Еминеску и Кърджале, Кораис и Казандзакис? Как се съчетават в „културата“ Кавафис, поничките, учебниците по история, витрините? Къде да поместим в мъчителните процеси на това свързване-разделяне традиционната народна всекидневна култура (кухня, облекло, телесно поведение, отношения между хората, родствени връзки, наследяване на традиционните религиозни вярвания, празници и морални стереотипи)? Къде – идеализацията и „музеификацията“ на културата като национално наследство или функционирането й като идеологическа емблематика (българите наричат румънците с обидното име „мамалигари“, т.е. такива, които не ядат хляб)? И къде – опитите да се култивира битът: да се въведат европейските моди и маниери? Бих могъл да умножавам тази нарастваща полисемия на „култура“ и да прибавям към проблема най-различни форми на балканските групови субкултури, на младежките контра-култури и още на културата на популярните забавления, както и на културната индустрия, медийната масова култура, културата на материалната среда и пр., и пр.

Кое от тези значения на думата „култура“ и кой от тези пластове на явлението играе обединяваща роля на Балканите и кой – разединяваща? Кого и как те обединяват или разединяват, как се отнасят помежду си? Ако под думата „национална културна идентичност“ разбираме не субстанциално ядро, а сложен и нееднозначен процес на отнасяне към множество културни модели (всеки сам по себе си авторитетен, но заедно не добре хармонизирани), то ключовият въпрос ще бъде кои са тези модели, в кой пласт на „културата“ възникват, как упражняват своето въздействие, каква е взаимната им конкуренция…

* * *

Тук, с цел да започна анализа по максимално простичък начин, ще се огранича до отношенията между два типа „култури“: т.нар. високи национални култури и т.нар. народни, традиционни култури.

Дали въобще те са „култура“ в един и същ смисъл на тази дума? Преди около 100 или 150 години националният филологически и историко-етнографски проект (материализиран чрез усилията на Кораис, Копитар, Вук Караджич, Раковски, Димитър Маринов, Братя Миладинови и др.) не е виждал между тях особени разлики. По това време академичното специализиране е било твърде относително, а в малкото на брой научни дружества и национални университети литераторите са били и културни историци, историците – и етнографи, фолклористите – и езиковеди и археолози. Те са били убедени, че всичко, което е „проявление“ на културата на Нацията, е ценно „наследство“, „старина“, „плод“, „израз“ на Народния дух (имената на този дух, разбира се, са различни – той може да бъде български, гръцки, албански, сръбски, македонски…) Академичната и публичната doxa от това време с хердерианска лекота е допускала, че езикът и литературата, безименният народен певец и великият индивидуален поет-гений са в същината си сходни, че „вярата на дедите“, династическата слава и националната кухня, революционният героизъм и носиите еднакво изразяват въпросния индивидуално-национален „Дух“, еднакво представляват културата като единно, национално хомогенно ценно „наследство“.

Днес ние не сме склонни да отъждествяваме така лесно „високата“ национална култура с културата на носиите, обичаите, баклавите и Kuchen-ите. Една от причините вероятно е институционалното разпадане на споменатия комплекс от филологико-исторически науки и отдалечаването на културната и литературната история от антропологията и етнологията – те се отдръпват в два твърде различни ъгъла на Академията. Докато в политическия и в публицистичния дискурс „култура“ и „цивилизация“ все още се употребяват като нещо специфично и монолитно, за академическото настояще по-скоро е характерно обратното. Със самата си институционална структура Академията противопоставя изучаването на „високата“ култура на модернизацията и елитите на изучаването на традиционната култура на „недокрай“ модернизираните народни маси (те се отделят не само в различни дисциплини, но и в различни катедри, дори факултети). За това на пръв поглед има достатъчно основания. Едната култура е агент на модернизиращи идеи, тя мисли себе си в категориите на историческото развитие, личното авторство, артефактите, постиженията, шедьоврите, гениите и класиците, въплъщава се в модерни институции. Другата не е индивидуална, престижна и артефактна, а е процесуална и ритуална, не е развиваща се и модернизираща се, а е консервативна и традиционна, не е парцелирана по области на „формална рационалност“, а е по-скоро общ, неразчленен символен свят. Тя не се изразява в гениални „постижения“, а в анонимна колективна културна комуникация, съществува не чрез отчуждени бюрократични институции, а като отложена в стабилни общосподелени форми на живот.

Настоящото академично-институционално обособяване обаче, заменило романтическата неразчлененост на език-религия-култура, е в определен смисъл и пречещо. Основателно разделило тези две различни „култури“, то се оказва академична преграда пред задачата да се опишат сложните им, течащи на много равнища отношения. Тук аз ще се опитам не да опиша тези игри, а по-скоро да формулирам проблема, да отворя вратата към едно подобно описание.

Изходна точка ще бъде една интуиция, на която в хода на текста ще предстои да бъде разгъвана, доказвана и критикувана, а ако е необходимо, и отхвърлена. Тя се състои в смътното усещане, че на този полуостров съществува нещо като разцепване или центробежно разбягване на двата типа култури – националните и „антропологическите“. Става дума за някаква исторически сложила се несъпоставимост между „високите“ (официални, държавни) култури, в и чрез които живеят Нациите, и практическите, популярни, ниски, „антропологически“ културни светове, в и чрез които живеят индивидите и групите.

От хипотезата за „разцепването“ следва друга: че на Балканите многоизмерността на „културите“ е условие за различни, често противоположни идентификации. Сякаш това е един регион, в който определени пластове на културата благоприятстват голямата регионална общност, а други активно и целенасочено я разрушават. Заедно с това ще се опитам да отида и отвъд конфронтацията и да обърна поне малко внимание на това как между тези културни светове тече символен обмен и интерпретативна борба, как всяка се мъчи да овладее и преведе другата в категориите на своя културен идиом.

* * *

По-горе описах лесните рецепти на мултикултурализма – толерантно единство в многообразието, акцент върху сходствата, т.е. върху онова, което ни свързва, а не върху това, което ни разделя.

Впрочем кой е казал, че сходствата не се забелязват? На определени равнища, в определени всекидневни ситуации топлото и мрачно съзнание за тях е съвсем ясно. Всеки тъмен балкански субект – българин, грък, сърбин или албанец, – който е бил за по-дълго някъде из Европа, знае, че ако закопнее внезапно за някоя родна манджа, трябва да отиде в гръцки ресторант или да си купи неща за ядене от турско магазинче. В гръцкия ресторант българинът ще яде яденета с непознати имена – тацики, сувлаки, гирос, но те ще имат много познат вкус и твърде много ще приличат на таратор и български шишове, а сармите или мусаката ще си бъдат съвсем като „българските“ сарми и мусака на мама. В турското магазинче той ще може да си купи бяло саламурено сирене, лозови листа, халва, кашкавал и боза: само там той ще намери мечтаните краставички, наистина кисели, а не като стерилизираната безличност, която се предлага под това име в супермаркетите на Германия, Франция или Чехия. Ценителите знаят: кебапчетата (сръбски кевавчичи) са общ и неповторим балкански феномен, така както и яката гроздовица („лоза“), и шопската салата, да не говорим за емблематични подправки като джоджен, чубрица, дивисил и прочие оформящи профила на общобалканския вкус.

 

2015 11 typical balkan feast

 

От друга страна сходствата се забелязват не само от „тъмните субекти“, когато са в чужбина. Европеецът, живял известно време в различни балкански страни, обикновено също е склонен да твърди, че техните всекидневни култури са подозрително сходни. Често той дори е тайно убеден, че те имат някакъв неясен, общ балкански антропологически субстрат, очевиден и проявяващ се навсякъде – във вкуса към бавното, напоително и нефункционално общуване, „разговорката“[1], в лежерното отношението към времето, към труда, в интонациите и жестикулациите. Европейското цивилизовано око е твърде чувствително към особеното телесно поведение на балканския човек. Неговото тяло сякаш не е свикнало да носи оковите на някакви публични регламенти. То често и безцеремонно прекрачва невидимите граници на чуждото телесно пространство. Чувал съм – и от чужденци, и от балканци – твърдението, че те били в състояние да разпознаят балканеца в чужбина, на улицата, по походката, по неподражаемата ъглова моторика на тялото му, по едновременните бабаитлък и несръчност, с които той слиза или се качва в метрото, пресича на светофар, задава въпрос на непознат човек, по начина, по който се храни, смее, ръкомаха, тупа събеседника си по рамената и т.н. От подобни твърдения до скрития битов расизъм на скинари, английски домакини или немски филистери разстоянието е малко – често тези твърдения опасно продължават в убеждението, че има общ балкански расов тип – черен, мургав, нисък и набит, хиперсексуален и космат, с ниско чело… Дали обаче тази расистка опасност прави подобни битови идеологии по-малко интересни за анализ?

* * *

Разбира се, в привеждането на подобни хаотични и идеологични наблюдения за „общия балкански субстрат“ (от научно неконтролирани гледни точки като „балканец в Европа“ или“европеец на Балканите“) има нещо наивно. Като аргумент за единството на „всекидневната култура“ те не издържат, защото самите са всекидневни интуиции без доказателствена стойност. Специалистите – историци, антрополози, етнографи, историци – веднага са в състояние да ги засипят с възражения и контрапримери, изтъкващи не общото, а безбройните разлики.

На първо място историците на религията биха изтъкнали конфесионалните разлики и противопоставяния в този исторически препатил регион. Православната, мюсюлманската, католическата и дори евангелистката религиозна общност, разните „ереси“, „братства“ и „секти“ образуват на територията на полуострова странни вътрешни острови, мозайка от вековни, но динамични граници от пресичания и преливания. Тези променливи „територии“ и общностите, които ги обитават (дори и да пропуснем обичайната взаимна вражда на официалните догматически доктрини), на антропологическо равнище имат различни празници, различни религиозни забрани, различна ритуалност, често различен етос и дори съществени различия в облеклото, хигиената и сексуалното поведение.

Историците веднага ще напомнят и за други релевантни деления. Отделните области и провинции на полуострова от векове са били въвлечени в цивилизационните орбити на различни империи. Не е ново твърдението, че границата между Хабсбургската и Отоманската империя, стабилизирана от времето на Ойген Савойски и Карловацкия мир (1699), и до ден-днешен, почти век след разпадането на империите, невидимо разделя полуострова не само политически и конфесионално, но и по редица белези на всекидневните форми на живот. Двете имперски цивилизации са имали различни политически системи, различна гражданска и юридическа култура, различен административен и икономически живот; различно е било положението на доминантните етноси и езици, привилегиите и ограниченията на отделните религиозни общности, етноси или социални прослойки. Различна е била (и продължава да бъде) и скоростта, с която са се модернизирали културите на всекидневието – в земите, останали в рамките на Хабсбургската империя, там, където твърде рано са проникнали йезуитските колежи, немските училища, железопътните мрежи и модернизираните казарми, се създава много по-висока степен на грамотност и много по-развита гражданска култура, отколкото в земите под османска власт. (Разликата между сърбите в Сърбия и тези, които са останали под австрийска власт във Воеводина, е забелязана дори и от не особено обичащия сърбите монах Паисий.) Освен това различията между всекидневните култури на хранене, обитаване, комуникация, телесно и сексуално поведение са обусловени и от степента на съхраненост на социалните прослойки – във Влахия и Молдова например запазените със своите традиции болярски родове създават „всекидневни култури“, които нямат нищо общо с тези на балканските селяни, обитаващи териториите, където местните аристокрации – сръбска, българска или хърватска, са били унищожени в резултат на османското нашествие или австрийската и немската доминация.

Краеведението и микроисторията би могла да предложи не по-лоша мозаична карта от изолирани една спрямо друга градски и селски култури. Отворени през басейните на Сава, Тиса, Дунав и Марица, големите градове на Балканите живеят и участват в мултикултурния имперски живот на Османската[2] или Хабсбургската империя (някои от тях и на двете), отделни градове имат дори колониално значение. И обратното – в своята статичност планинските общини, малките селца и изолираните махали са сякаш от друга култура и друга епоха. Между двата свята комуникацията е трудна, от зората на XVIII в. до ден-днешен пътищата към планинските и труднодостъпните части на полуострова са в невъзможно състояние[3].

Модерната хуманитарна география ще продължи списъка, изтъквайки, че различията между планинските, равнинните, средиземноморските и черноморските райони на полуострова не са по-малки – те предполагат различен поминък, разнообразни форми на уседналост или подвижност, различен тип търговска и културна комуникация с останалия свят, участие в различни търговски и миграционни циркулации. Така че, ще ни възразят с оправдан скептицизъм, по-добре да не сравняваме така лесно „антропологическата култура“ на рибарите и търговците от Дунавското прибрежие с тази на животновъдите от Черна гора, Пинд, Рило-Родопския масив или с тази на родените мореплаватели от медитеранския басейн.

Няма нищо по-различно – биха се присъединили към тези твърдения историческите антрополози – от културата на номинално принадлежащите към полуострова егейски и йонийски острови (в тях последователно са се наслоявали гръцки, сарацински, венециански, османски, френски, дори руски и британски цивилизационни влияния) и културата на едно затворено шопско, албанско или черногорско село. Както няма нищо по-различно и от свободния от векове град република Рагуза, миграционните паши на относително свободните овчари из бедните планински райони и попадналите под властта на османските „спахилъци“, по-късно „чифлици“ и „аглици“, плодородни равнини на полуострова.

Антрополозите на кухнята също не биха останали по-назад – те ще твърдят, че в общото кулинарно наследство, дошло като арабски и турски версии на персийската кухня, има редица регионални различия, свързани с богатството и бедността, с градската или селската среда, с конфесионалните, класовите и гилдийните разлики. А освен това, биха добавили те, разказаната в началото история с албанските сладкарнички в Хърватско показва ясно, че това общо наследство има своите естествени граници именно в рамките на полуострова – някъде около Загреб арабско-турско-балканската кухня се сблъсква със средноевропейския дух на австрийските шоколадови сладкиши, на чешките салати със захар и немските млечни крем-супи, на юг, към Риека, – с далматинската и южняшката средиземноморска кухня на frutti di mare, с пиците и спагетите, а някъде в Бесарабия и Молдова – с руско-украинската кухня на блините, пирожките и гъбите.

Накрая и специалистите по различни малцинства биха изтъкнали, че изказаните в началото генерализиращи твърдения изтриват разликите между техните подопечни: а какво ще кажете за културата на балканските жени, гейове, маргиналу травестити, за ромите, за другите големи и малки етноси, групи, за номадските и полуномадските образувания – казълбаши, юруци, власи, гагаузи и прочие, които са твърде различни от така описаната от нас балканска антропологическа панорама.

Излиза не само че регионът, който се очертава от тези сблъсъци, едва ли съвпада с каквито и да е съвременни национални граници, но всъщност представлява някаква Вавилония от граници, объркана мозайка от различия и прилики, групи, общности и общества.

* * *

Нямам никакво намерение да се противопоставям на този мултинаучен и мултикултурен хор на различията. Те са факт. „Забелязването на сходствата“ обаче – например смътното усещане за някакъв общ, „балкански“ вкус на манджите – си остава симптом. Моделните ситуации, от които тръгнах – „балканец в чужбина“, „европеец сред балканци“ (сами несвободни от идеологии), могат да бъдат използвани, но не като позитивистични доказателства за общ субстрат, а като спонтанни етно-методологически експерименти, т.е. като техники на радикално отчуждаване, които изкарват на бял свят дълбоки и скрити структури в един колективен опит. И в този смисъл говорят за общност отвъд всички валидни аргументи за разлики – някаква дълбока, автоматизирана общност, изтласкана в културното несъзнавано. Защото симптоматичното тук е не самата общност, а именно това, че тя е невидима – нейното съществуване е замъглено от официалните „сепаратистки“ образи, които националните култури създават за себе си.

Изброяването на приликите – позитивни и негативни – в този балкански тип всекидневна антропологическа култура може да продължи дълго. Балканските представи за „добри маниери“, за „праг на неловкостта“ и „граница на срама“ (ако използваме термините на Норберт Елиас) са очевидно различни от европейските, създавани във вековния куртоазен и публичен „процес на цивилизация“. Възможни са паралели между празничните култури, изтъкване на сходствата в румънските, добруджанските, македонските и гръцките носии, сравнения на българските и македонските хора с гръцкото сиртаки. Възможно е да си спомним, че прочутите пловдивски къщи, които се смятат за образец на българска възрожденска архитектура, в голямата си част са принадлежали на богати гръцки и арменски търговци и едва ли са чак толкова „чисто български“.

Най-доброто доказателство, че националните култури не поделят фатално полуострова, е самата карта на антропологическите разлики, която бегло скицирах по-горе, – тя не съвпада с границите в днешната политическа карта. Тоест регионалните различия са от транснационален тип и не препятстват впечатлението за обща мрежа от прилики и като цяло – за относително единство на антропологико-културното пространство. И това става особено ясно за външен поглед – например личи в чужбина, където по линията на контраста приликата в поведението на българина, гърка, сърбина, албанеца, турчина, балканските евреи и арменци и прочие става особено отчетлива. Така че нека се върна към централната си теза: въпреки всички съществени разлики вътре между тях отделните всекидневни култури на полуострова все пак могат да бъдат описани като относително единен антропологически балканско-регионален тип. Ако има разлики, те не са между българи, гърци, сърби, македонци и румънци, а са разлики между балканските мюсюлмани и християни, между православни и католици, планинци, поляни и моряци, уседнали и номади. Поради тази причина да се говори за „национална народна култура“ на българи или на сърби, на македонци или гърци изглежда почти неправомерно – антропологическият субстрат е трудно определим в национални категории, той е наднационален, общ и регионален.

* * *

Как стоят нещата със самите „високи“ държавни и национални култури – с литературата, историографията, философията и науката, с изобразителното изкуство, просветните и културните институции, с публичния живот, националните идеологии и доктрини?

Преди около десет години написах едно кратко есе, озаглавено „Бележки за самоколонизиращите се култури“[4]. Според негов генеалогическия възел на българската национална култура стои болезненото съзнание за едно цялостно, структурно, не-емпирично отсъствие. (Есето цитираше Фотинов от 1848 гКъде са нашите художествени списания, риторика, математика, логика, физика, история, философия и прочия и прочил, които са на человека повече потребни нежели хлябатТ, и твърдеше, че зад този въпрос на българския възрожденец се крие друг, по-общ: Къде е българската цивилизация като цяло?) Според Бележките идентичността на българската култура е белязана, дори конституирана от болка и срам, или по-общо – от травмата на едно доминиращо отсъствие: Другите (съседите, Европа, цивилизованият свят и пр.) имат това, което ние нямаме; те са това, което ние не сме. По тази причина, твърдеше есето, историята на тази култура може да бъде разказана като опити да се попълнят отсъствията, продължаващи десетилетия, дори векове. В този контекст се пораждат и две привидно противоположни, а всъщност взаимно допълващи се културни реакции спрямо отсъствията: западничеството и почвеничеството, еднакво компенсаторни по своя характер.

Каква беше изненадата ми, когато няколко години след като бях написал горното, прочетох в една серия от изследователски публикации на Европейския културен институт в Гърция следните редове, написани от гръцкия историк Антонис Лякос в съчинението му „Канонът на европейската идентичност“: „В Гърция преобладава съзнанието за комплексни исторически причини на изостаналостта, благодарение на несбъднатата надежда, че националната независимост ще доведе до „настигане“ на Европа. На този фон се е развило нещо, което можем да определим като негативно съзнание. Това съзнание описва идентичността не като нещо, което тя е, а като нещо, което не е. Оттук Гърция бива описвана като притежаваща история от отсъствия: липса на Ренесанс и Реформация, липса на буржоазия и на добре разграничени социални класи, липса на индустриална революция и либерализъм. Сублимирайки травмата на самоизключването, негативната идентичност поражда културно движение, отхвърлящо Запада в преследване на алтернативен културен проект. Още през 1875 г. историкът и драматург Димитриос Вернакидес пише: „Никога не съм бил убеден, че европейската цивилизация е подходяща за нашата нация… ние отхвърлихме всички наши традиционни ценности и заимствахме един Западен начин на живот.“

Какво означават тези структурни прилики между две национални балкански култури – толкова дълбоки, че Лякос и аз ги формулирахме независимо един от друг с почти едни и същи думи? Означава ли това, че тези култури, така сходни в своята травматична фиксираност в „цивилизационните отсъствия“, ще се приближават една към друга, ще се интересуват една от друга, ще осъществяват определени ценностни и символни обмени?

Означава точно обратното – националните държавни култури в региона предпочитат да култивират взаимна изолация и агресивно оразличаване от съседа. Възникването на обособените балкански нации – българска, сръбска, румънска, гръцка, македонска, е процес, който има малко общо със споменатия по-горе относително споделен антропологичен контекст. Високите национални култури на Балканите от самото си възникване са в състояние на съперничество, което в хода на историческото развитие се превръща все повече в драстично неединство и разминаване дори като комуникативна изолация, политическо разбягване и идеологическа вражда. Въпреки своите общи дълбинни модели – или по-добре именно поради тази общност – тези култури (те са култури на тесни в социалната си база, травматични и компенсаторни в идеологията си елити) не общуват помежду си, не се познават, не виждат или отричат своите сходства; те възникват и се развиват в нарастваща изолация една спрямо друга и създават в течение на трагичните перипетии на балканската история, всяка за себе си, образа на непрозрачния, на абсолютно различния и враждебен съсед. В това отношение българо-гръцкият пример е особено показателен. Още в зората на Българското възраждане отношението към гърците и гръцката национална „висока“ култура е твърде двойствено. „Елинското“ е, от една страна, цивилизационен образец за български възрожденци като Неофит Рилски, Васил Априлов, Райно Попович, които, следвайки гръцки образци, създават през 30-те и 40-те години на XIX в. „славяноелински“ училища в България. Едновременно с това обаче още от времето на Паисий същата тази гръцка цивилизованост за ранните български интелектуалци е равна и на поквара, лицемерие, омраза и потискане на българското. Към средата на 30-те години на XIX в. културните контакти между българския и гръцкия елит започват бавно да губят предишното си значение, хоризонтът на младата българска интелигенция изведнъж започва да се разширява – балканските културни центрове постепенно изгубват авторитета си, превръщат се в близки и безинтересни за сметка на печелещите имагинерна привлекателност далечни културни центрове на образована Европа. Младите българи все по-често се отправят да следват в Лайпциг, Виена, Прага, дори в Париж и Москва, Петербург и Одеса, а не в Солун, Цариград, Белград или Букурещ. Славяноелинският модел на българското образование бавно бива изместен от образователна утопия, която заслужава да бъде наречена „българо-европейска“. Скритата образователна идеология е: младата българска интелигенция няма защо да търси модели и образци при своите също така провинциални и изостанали съседи, нито дори в Русия, тя трябва да ги търси направо в цивилизована Европа – в английската ланкширска образователна система, във френската литература, в немската философия, естетика, наука[5].

Същото важи и за останалите балкански нации – във всяка една от тях протичат процеси на самостоятелно институционализиране на образованието и на създаване на образователни системи, които са национално специфични и почти напълно изолирани от тези на съседите. Всяка от тях е в комуникация с имагинерен център, наречен „Европа“, само че „Еврешите“ на гърци, българи, албанци, румънци, хървати и сърби са разбягващи се идеологически конструкта, метонимии на собствената национална културна утопия – тяхната непреводимост не улеснява, а затруднява комуникацията между съседите.

По-нататък: съотнасяйки се със своята въображаема „Европа“, всяка от националните държавни култури конструира по различен начин своята автентичност, открива и конструира собствена велика историческа традиция. По същия начин националната пропаганда идеализира собствената територия и природа, създавайки и собствена „имагинерна география“, в която и съседите й, и целият Балкански полуостров са видени от специфична национална перспектива[6].

Реалните събития на историята подкрепят разбягващите се национални въображения. Балканската история от последния век и половина е изпълнена с войни и предателства, с взаимни коварства, крадене на територии и нарушаване на договори, с интриги, с взаимни обвинения на „съюзници разбойници“, с трагични бежански движения. В нейния ход нациоцентрираните институции на тези култури усилват и до крайност култивират непрозрачността, арогантното незнание и пренебрежение към балканския съсед, към неговата култура, идентичност и начин на мислене.

Междувременно в периода 1830-1870 г. губят терен не само регионалните авторитети на гръцката и на сръбската образованост – по същия начин бавно залязват обединителните панславянски или панбалкански утопии и доктрини. Това се отнася както за „русо-славизма“ на групата от Сремски Карловац от края на XVIII в., така и за панилиризма на Копитар от началото на XIX в.; то е валидно както за губещите сила славянофилски чешки и руски влияния от средата на века, така и по-късно, през 60-те години на XIX в., за програмата за балканска федерация на Любен Каравелов и Светозар Маркович. На практика всички идеи за балканско културно или политическо обединение се оказват залязващи обединителни утопии на фона на засилващите се взаимно враждебни, разбягващи се национални идеологии и на обособяващите се национални държави.

Така на Балканите модернизационните процеси постепенно придобиват форма на изолирани, разбягващи се и взаимно враждебни национализми: всеки от тях има свои ценности, свои митологии, свои институции, а от края на XIX в. всеки се поддържа и от самостоятелна държава с нейната изолационистка спрямо съседните държави и асимилационна спрямо съответните малцинства културна политика (един от най-крайните примери е асимилационната политика на гръцкия диктатор Метаксас, който забранява на славянското население в Северна Гърция да говори на български или македонски дори вкъщи).

Тази ситуация естествено поражда и модели на контраидентификация спрямо съседите. Още от 60-те-70-те години на XIX в. културната дискредитация на съседа е закономерност в балканските култури. В България образът на гръцкото вече е далеч от първоначалната възхита от „гръцката ученост“… По това време Каравелов вече пише: „Българо-гръцкото обединение е станало почти невъзможно. Българите имат дело с различни фантасти, с безумни фанфарони с празни глави, които не земат от дума, които не слушат здравия разум и които презират всяка една истина. По подобен на случая с гърците начин и идеята за „братята сърби“ бавно се измества от възхищение и сърбофилизъм към недоверие и омрази.“ (Негативните чувства към „братята“ започват да се промъкват още в публицистиката на Раковски и Ботев – у Ботев например могат да се срещнат фрази като „високото сръбско правителство заповядало щото отсега нататък всички българи, хървати, словенци, арнаути и кинези да се казват сърби“.) Тук въобще не се спирам върху образа на турчина и турците, който на Балканите през националистическия период на високите култури е обект на откровена демонизация: петвековен тиран, ориенталец, пропит от афион и разврат гниещ труп, болният човек на Европа, Азия в Европа, варварин-людоед и пр.

Така в хода на нарастващото историческо разбягване на национализмите културните елити на младите държави, носители на романтико-националистически и просвещенско-универсалистки ценности, се стремят максимално да се дистанцират и разграничат и от общата си балканскоантропологическа база, и един от друг – в случай на нужда те просто „изтласкват“ и забравят балканското и регионалното (Румъния, Хърватско, Гърция и особено Словения няма лесно да признаят, че са просто „балкански“ страни). По тази причина в техните училища и училищни програми, в техните библиотеки и читалища, в журналистиката им ще се срещат повече френски, немски, английски, руски, дори американски примери и малко неща, които засягат онова, което балканският интелектуалец се опитва да забрави – родния (сякаш подсъзнателно омразен) балкански контекст. Цитираният вече Алеко Константинов много се дразни от дружбата на българските студенти в чужбина с разните гърчета, хърватчета, турчета, арнаутчета и арменчета, той би предпочел българите да изоставят това срамно ориенталско общество, което мирише на кухня и серниста водород, и да общуват с немците, френците и англичаните, винаги примерни в своите забавления, въплъщение на възпитанието и нравствения мир на европееца…

Непрозрачността на отделните националноидеологически дискурси един спрямо друг може да се проследи на различни равнища, но вероятно най-видима е в националните героически и мъченически митологии. На първо място балканските нации не могат да се разберат относно необходимия на всяка национална идеология от XIX в. пантеон от герои и героически жертви. Героите, които се канонизират в българската, сръбската, гръцката култура, са незвестни извън границите на националната държава или пък, наблюдавани от перспективата на съседната нация, преобръщат ценностния си знак. В България за сръбските свети Сава, Душан Силни, цар Лазар, Милош Обилии, Хайдук Велко, старина Новак знаят само историците и фолклористите. В други случаи този, който за една нация е герой, за друга изглежда съперник, а възможно е и дори престъпник – героическите фигури възникват сдвоени с фигурите на своите врагове (тук фигурата на прословутия византийски император Василий Българоубиец, важна част от новия гръцки пантеон от герои и не по-малко важна омразна фигура за новобългарската историческа митология, е най-добър пример; в българските исторически легенди пък се чества „Крум Страшни“, който победил император Никифор и извършил деяние, което на гърците вероятно изглежда близко до канибализма – той обковал със сребро черепа на Никифор и пил „руйно вино с кратуната му“). Фигурата на „Врага“, на омразния Друг в балканските национални идеологии все по-често се оказва от „другите“ балкански народи – гръцките националномитологични герои се борят срещу българи и турци, българските – срещу гърци, сърби и турци, сръбските – срещу турци, гърци и българи, македонските – срещу българи, сърби и гърци, и пр. Едновременно с това на структурно равнище се наблюдава огледално конструиране на героически фигури – те са почти идентични по своята мито-легендарна конституция, но олицетворяват враждебни национални идеологии и митологии: Павлос Мелас в Гърция е почти огледално обърнат спрямо фигурите на Левски и Гоце Делчев в България и Македония. Съществува и обратното явление – понякога новите нации не могат да си поделят един герой или културна фигура: странната фигура на васала на турците Марко от Прилеп, който ще се превърне в балканославянския фолклор в Крали Марко, ще бъде придърпвана от сърби, българи и македонци; по същия начин продължават яростните спорове между българи и македонци за цар Самуил, за Братя Миладинови, за Райко Жинзифов, за Гоце Делчев и Вапцаров. Същественото е, че в отделните национални разкази това всъщност са различни, взаимно непреводими фигури – те са вписани в различни национални сюжети, участват в различни идеологически и национални противопоставяния, разчитат се по различен начин от отделните национални интелектуални елити и по този начин не спомагат за балканско разбирателство, а засилват разбягването на културно-идеологическите интерпретации.

Нещата се усложняват и от това, че „високите“ балкански култури демонстрират разнобой в концепциите си за историческия ток на времето и за възловите моменти или епохи, които структурират метанаративите – големите национални исторически разкази. Казано по-просто, историята в отделните национални балкански версии има различна дълбочина назад във времето, различни акценти, различен фокус и различна темпорална структура. Под влияние на европейски просвещенски и ранноромантически модели гръцкото усещане за национална историческа традиция е фиксирано столетия, дори хилядолетия назад в класическата епоха на антична Елада – модерната гръцка книжнина възниква като усилие да се възроди античната традиция на Сократ, Платон, Аристотел, на Симонид, Алкей и Сафо, на Есхил, Софокъл, Еврипид и Менандър. Отново под влияние на романтически модели възниква напълно различната историческа митология на сръбския народ – високата култура обработва вековни литургически устни традиции, за да представи битката при Косово през 1389 г. и смъртта на легендарния цар Лазар като върховна европейска драма, като саможертва на сръбския цар и народ заради съдбата на европейското християнство. В контраст българският героически историзъм е съвсем различен. Той е фиксиран в други сюблимни точки, които не са поместени хилядолетия назад, нито са търсени в легендарните стълкновения на християнството със завоевателния ислям. Той е обърнат не назад към отдавна отминали легендарни епохи, а се опитва да превърне в легенда своята собствена историческа съвременност: българските историко-литературни митове идеализират смъртта на Хаджи Димитър и на Ботев на връх Стара планина, парадоксалното поражение-победа на Априлското въстание (1876), саможертвата на малкия градец Перущица, която Картаген надмина, Спарта засрами. Те героизират боевете при неизвестния връх Шипка (1877) – това име ново, велико, антично, опитват се да превърнат невзрачни селца по фронтовата линия като Сливница (1885) в класически героически топоси. Така балканските „високи“ култури и техните исторически разкази не могат да се разберат за релевантното „време на героите“ – те го местят назад и напред по историческата ос на столетия и хилядолетия – едни го закотвят в античността, други в Средновековието, трети в горещата съвременност. Определящи структурата на историческата темпоралност се оказват различни мистериалноекстатични събития, обикновено саможертви (на цар Лазар, на Хаджи Димитър, на Ботев, на Гоце Делчев, на Пелас), чиято сюблимност е неразбираема за външния поглед. Анализът на странната им емоционална парадоксалност (поражението е победа, смъртта е живот, ужасното страдание е върховен екстаз) ще оставя за друг път и за друг, психоаналитичен тип анализ. Тук ще отбележа само, че по този начин историческите въображения на тези „високи култури“ се оказват взаимно непрозрачни, тези култури взаимно не разбират парадоксите и идиосинкразиите на своите национални мъченическо-героически митологии.

Бих могъл да продължа да описвам разбягването на други същностни елементи на културите на националните елити – наслагващите се и конкуриращи се „въобразени територии“ и „въобразени общности“, дивергентните национални доктрини и идеологии… Бих могъл да завърша с тезата за шизоидното разбягване и да остана при общия антропологически контекст, който се оказва забравената и изтласкана основа на разбягващите се национални култури на Балканите. Това обаче би било просто модификация на началното клише, защото в такъв случай „добри“ биха се оказали масите и техните сходни антропологични светове, а културните елити на сърби, българи, гърци, албанци и прочие ще изглеждат като лоши и непослушни деца, които „пречат“ на единството.

Всъщност културите на националните елити се държат така не от глупост и непослушание, а защото преди около век и половина са се опитали да попълнят най-съществената си липса по радикален начин. Те са приели съкровено идеала (тогава общоевропейски) за национална еманципация с разните му реторически варианти – „събуждане от историческия сън“, превръщане на смътния народ в исторически субект, който излиза на политическата сцена и сам държи съдбата си в ръце, борба за „мошна Просвета“ (Михайловски), която ще направи този народ част от семейството на цивилизованите народи и пр. Първоначално реторически и идеологически конструкт, този „Народ-субект“ постепенно бива превърнат в реалност, поддържана от институциите на нововъзникналата държава. В случая обаче е важно не това, а фактът, че в самата си просвещенска и романтическа природа въпросният суверенен субект (обособена „морална личност“ според Русо и Кант, неповторима, индивидуална народна душа според Хердер и романтиците) е изправен пред своеобразен национален императив. За да остане верен на себе си[7], този народ трябва: а) да постигне своите идеали и б) да бъде достатъчно различен в културно, историческо и географско отношение спрямо своите съседи. Тази двойна задача предопределя и типа комуникация, който е конститутивен за национализма. Културното общуване с реалните съседи е сведено до минимум и най-често е трансформирано в съперничество, а същественото, конститутивно за идентичността общуване е насочено към собствената „трансцендентност“, т.е. онова, което отсъства, собственият идеал, националната утопия – била тя свободата, еманципацията, Европа, цивилизацията, просветените народи, Западът или нещо друго. Така дивергенцията – оразличаването и отдалечаването спрямо онова, което е сходно на твоята национална индивидуалност, не е резултат на случайна зла воля на елитите, а необходимо следствие от логиката на националните движения през XIX и началото на XX в.

Другото лице на този процес е оразличаването не от реалните чужди, а от онова, което е чуждо в самия теб – пречистване от онова, което не е „чисто българско“, „чисто гръцко“, „чисто сръбско“ и пр. На Балканите пурификацията на балканското антропологическо наследство тече повече от 100 години и отделните балкански нации са намерили разни начини да се „очистват“ от специфични негови аспекти: непрекъснато се появяват идеологически кампании по прогонване на „византийското“, „османското“, „азиатското“ и „анадолското“, на ориенталското, природното, нецивилизованото и пр. Очистването тече по два взаимодопълнителни начина. При първия от тях „високите“ национални култури директно (понякога дори силово – вж. политиката на Кемал Ататюрк) въвеждат европейски норми на всекидневно поведение (бит, моди, дрехи, прически, кухня) на мястото на предишната османско-балканска всекидневна култура и нещата само се усложняват от факта, че отделните нации правят това в различно историческо време, с различна интензивност и по различни начини, така че могат една на друга да си изглеждат нецивилизовани, „балкански“ и пр. Естествено паралелно с проникването на европейските маниери и жилищни фасади, на виенските мебели, сребърните прибори и дрехите ала франта, на модите и светския етикет предишните местни и предмодерни начини на живот обръщат своя ценностен знак. Те се възприемат вече като знак на нецивилизованост, липса на изтънченост и чистота, подлагат се на културни санкции. При това бившият общ антропологически субстрат е не просто морално отхвърлен, а санкциониран на много по-дълбоко, сетивно-емоционално ниво. Създаден е цивилизационен филтър, своеобразна неформална културна цензура, която го представя като тъмната, обратна страна на модернизацията – въплъщение на непреодоляната и неконтролирана телесност, на ленивостта, перверзията и отблъскващата мръсотия, смешна нелепост и грубост. Казано обобщено, предишният стил на живот като цяло е стигматиран като „просташки“ („селски“, „ориенталски“) и става фокус на отвращение, подигравка и погнуса. Българската литература например е пълна с подобни интелигентски подигравки, засягащи „селското“ и „простотията“, т.е. общия традиционен стил на живот – от липсата на хигиена и грубостта в обноските до мачизма на сексуалното поведение и публично изтъкваната телесност.

Второто равнище на оразличаването е сублимативно-парадоксално. При него преднационалното и предмодерното не се прогонват и изтласкват с директни европеидни заклинания, а се идеализират до автентична национална същност, която се проектира върху цялата идеална национална територия. От общото балканско, османско и евро-азиатско наследство се дестилира някакво мистично, „чисто народно“ ядро и се обявява за абсолютно присъщо на идеалната нация и на никоя друга – на всички българи (респективно сърби, гърци, албанци, македонци), при това във всички техни социални прослойки и във всички исторически епохи. Автентично родното също играе цензуриращи функции: подобно на „европейското“ и „цивилизованото“ то рязко'се противопоставя на всичко не напълно българско, смесено, шарено, нечисто и го превръща в смешно-срамно-отвратително. Чрез тази комплексна операция се конструира „национален фолклор“ (различен и противопоставен на балканските „чалги“[8]). С което „просташко-балканското“ отново и окончателно се стигматизира. Като допълнение „фолклорът“ се превръща в част от чисто национално културно наследство чрез магическата формула за „наивната и сантиментална поезия“, т.е. той се мисли като съизмерим с високата национална култура, защото е преписан в романтическите категории на творчеството: той е „плод“, „народна поезия“, въплъщение на „безименния народен гений“, с което става аналогичен на художествените и интелектуални произведения, легитимиращи културното съществуване на една нация.

В течение на около столетие на Балканите текат паралелно двата процеса – диверсификация (съседите стават все по-малко сходни, всяка нация има своя история и съдба, упражнява свои стратегии на европеизация, отдалечава се от своите съседи, знае малко за тях, враждува с тях) и пурификация„автентизация“. В рамките на второто с усилията на филология, етнография, история, фолклористика и прочие се присвоява и институционализира онова, което по самата си природа е транснационално – българизират се (респективно гърцизират, сърбизират, румънизират и пр.) балканските всекидневни привички и обичаи, песни, празници и начини на живеене. Регионални носии и танци стават „чисто“ национални; местни или разпространени по целия полуостров архитектурни стилове, кулинарни навици, килими, шевици биват обявени за патриотически емблеми, нациите безсмислено спорят „чия е тази песен“[9].

Идеализирани до крайност и откъснати от „балканското“, подобни феномени започват да се тълкуват като самата същина на националното. Така българският поет Пенчо Славейков чува в българската народна песен тъмната песен на (чисто „българския“) Балкан, а авторите на предговор към гръцка кулинарна книга твърдят, че корените на гръцката кухня трябва да се търсят не в османски и персийски източници, а назад във времето на Александър Македонски и в готварските рецепти, измисляни и записвани от древногръцки философи. Раздалечавайки се една от друга, националните култури едновременно и целенасочено изтласкват своята антропологическа общност, за да трансформират общите или сходни „форми на живот“ във враждебно множество от идеологически националистични емблеми – макар и еднакви, турското кафе воюва с гръцкото кафе, български кебапчета – със сръбски „кевавчичи“. А заради имената и емблемите могат да се случат всякакви неща – например вместо да се ядат тулумбички, да се чупят витрини.

* * *

Настоящият текст се опита да покаже „балканските култури“ като сложни конгломерати, към които е погрешно да се подхожда с наивната смес от лесен мултикултурализъм и субстанциалистки представи за „култура“. Културната множественост и изначалната им вътрешна конфликтност може би е резултат не само от тяхната прословута изостаналост, а и от точно обратната причина – от радикалността на една догонваща модернизация, въвлечена в противоречивите процеси на сближаване и раздалечаване.

Първоначална публикация в:
Александър Кьосев, „Лелята от Гьотинген“,
изд. Фигура, София 2005, стр. 370–386.
Публикува се със съгласието на автора.

 


[1] За особените балкански комуникационни навици е писано много – от Иван Хаджийски до Богдан Богданов.

[2] Ще дам само един пример с Пловдив. През XVIII и XIX в. търговското значение на този многоетнически град, в който живеят гърци, българи, турци, арменци, евреи, павликяни, дубровчани и други, постепенно нараства. Пловдив търгува както с близките центрове на Османската империя (градът снабдява Истанбул с ориз, жито, сусам, дървен материал, овче месо, вълна, аба), така и с по-далечни центрове на Балканския полуостров и Близкия изток. През XVIII в. се активизира износът на аба, платове и ориз в градове от Влахия, Молдова, Русия, Унгария, Австрия, Сирия (Дамаск); изследователите са установили пловдивска колония дори в Калкута в Индия.

[3] Един куриоз на изолираността и лошите комуникации: през 1830 г. в цялото Сръбско княжество е имало само две каляски, едната от които е била на самия княз Обренович. Тъжното е, че подобни куриози има и днес – влакова връзка между България и Македония не съществува, вторият мост на Дунава започна да се строи преди няколко месеца, а за да се стигне от София до Любляна, трябва да се мине през Цюрих или Виена.

[4] The Self-Colonising Cultures. – In: Cultural Aspects of the Modernisation Process. Oslo, 1995. Re-printed in: Bulgariaavangarda. Salon Verlag, Kraeftemessen II, 1998; re-printed in: After the Wall. Art and Culture in post-communist Europe. Modern Museum, Stockholm, 1999. Български превод в: Нова публичност, 1998.

[5] През 1869 г. например във в. „Турция“ се появява статията „Новата цивилизация“. Общата ѝ теза е, че не трябва да се праща българската младеж да учи на места, дето науките не се знаят добре: „Трябва да отиваме да ги черпим в големите градища, дето са се родили, дето са се развили и дето дават най-голям блясък. Науката и писмеността не блещат на друго място освен на Запада, както знайме веки. Това ще рече, че на Запад нашите българчета трябва да отиват, за да придобиват истинните и полезните познания, от които страната ни има нужда и които ще умеят да пръскат в плодотворни жертви.“ (Новата цивилизация (неподписана, но вероятно на редактора Г Н. Генович), в. Турция, V, бр. 2,1869).

[6] Тук вероятно най-добрият пример е Яворовото стихотворение „Нощ“ (1901), в което лирическият герой заявява: „с кръвта си кръст ще начертая от Дунав до Егея бял и от Албанската пустиня до Черноморските води.“ Видимо националната визия е покрила цялата територия на полуострова.

[7] В съчинението си „Политика на признаване“ Чарлз Тейлър описва как идеалът на Русо за самобитност (откриване на самия себе си, възстановяване на автентичния контакт със самия себе си) е могъщ морален идеал на модерната епоха. Според Тейлър след Русо идеята за откриване на собствената автентичност е просто „вменена в дълг“ от Хердер. Последният прилага този идеал на две равнища – към индивида (всеки от нас има своя собствена мяра, свой начин на съществуване) и към нацията, носител на индивидуална култура сред други култури. „Подобно на индивидите – пише Тейлър – Volk трябва да бъде верен на себе си. Немците не трябва да се опитват да бъдат производни и (неизбежно) втора ръка французи… Славянските народи трябва да открият свой собствен път. А европейският колониализъм следва да бъде отхвърлен, за да се даде на народите, които днес наричаме „трети свят“, възможността да бъдат сами себе си, несмущавани от нищо. Тук можем да разпознаем плодотворната идея за модерния национализъм както в доброкачествения, така и в злокачествения ѝ вариант“ (цит. по: Мултикултурализъм. С“ Критика и хуманизъм, 1999, с. 47).

[8] Ето един цитат от „Бай Ганьо“, в който спорът между разказвачите интелектуалци за това „кой фолклор обичаме“ стига до тънко разграничение, илюстриращо твърде добре моето твърдение: „Аз съм в състояние да се възхитя, да се забравя, да се захласна до екстаз от хубави наши меланхолични народни песни, но от български песни, а не от гнусави пародии на чуждестранните вулгарни песни, които Бай-Ганьовците ни предават изкълчени до неузнаваемост чрез онези цигански форшлаги и къртения на гърлото с пиянски трели и фиоритури. Ние имаме песни, но нямаме певци. Аз съм готов да прегърна своя враг, ако той ми изпее както трябва песента „Богдане, Богдане, бог да те убие“ или „Я запретни, Вело моме, ръкави“, и да погледна накриво приятеля си, когато видя, че се възхищава на „Зелен лист“ч“ „Карамфилчето“ и други такива цигански прелести.“

[9] Българската режисьорка документалистка Адела Пеева направи успешен документален филм на тази тема.

Pin It
Александър Кьосев
Александър Кьосев преподава културна история на модерността в СУ „Климент Охридски“. Преподавал е български език и литература в университета Гьотинген. От 1989 той е член на изследователската група Periphery, изследваща западните представи за промените, които се случват на Изток. Публикациите му включват книга по история на българската поезия и множество теоретични есета. Той е издател на Post-Theory, Games, and Discursive Resistance: The Bulgarian Case (1995).
Други статии от този автор

Посетители

81

support

Последните най...


Библиотека

Коментари

  • Помак писа Още
    Бегом да си пиеш... преди 2 часа
  • Атансов писа Още
    С "Г" или "К" фактите са... преди 20 часа
  • АННА писа Още
    Не ми харесва Никак.... преди 1 седмица
  • Пенка Бангова писа Още
    Благодаря, че... преди 2 седмици
  • доц.Николай Колев,MD... писа Още
    Повърхностно... преди 3 седмици
  • Гост писа Още
    Един препис не е като... преди 3 седмици
  • Хелвеций писа Още
    Не е бил само той, но е... преди 4 седмици
  • Гост писа Още
    И откъде знаем, че е... преди 4 седмици
  • Хелвеций писа Още
    Започнало е. Поне един... преди 4 седмици
  • Златко писа Още
    На хората, които... преди 4 седмици
  • Петър Петров писа Още
    Г-н Енев, благодаря за... преди 4 седмици
  • Пендо писа Още
    Колебая се дали да... Неделя, 12 Юли 2020
  • Златко писа Още
    Началото на... Неделя, 12 Юли 2020
  • Златко писа Още
    Колцина днешни... Неделя, 12 Юли 2020
  • Златко писа Още
    Книгата е... Неделя, 12 Юли 2020
  • Емил Войников писа Още
    Интересно четиво!... Неделя, 12 Юли 2020
  • Златко писа Още
    Големият номер в... Неделя, 12 Юли 2020
  • Пендо писа Още
    Златко прощавай, като... Събота, 11 Юли 2020
  • Красимир писа Още
    Златко, аз не те... Събота, 11 Юли 2020
  • Златко писа Още
    Хубаво, Красимире,... Събота, 11 Юли 2020
  • Красимир писа Още
    Златко, ето тук са... Събота, 11 Юли 2020
  • Златко писа Още
    А инак, тия гръцки... Събота, 11 Юли 2020
  • Златко писа Още
    Красимире, отговарям... Събота, 11 Юли 2020
  • Красимир писа Още
    Златко, твърдиш, че... Събота, 11 Юли 2020
  • Златко писа Още
    Освен това горе е... Събота, 11 Юли 2020