1 1 1 1 1 Оценка 100% (1 гласуване)

(Опит за преосмисляне на устойчиви историографски модели)[1]

На следващите страници предстои да запозная заинтересувания читател с едно последно развитие на изследователската си работа върху етнорелигиозните процеси в Западните Родопи, по-специално в Неврокоп и Неврокопско, през периода XV-XVIII век. Интересът към този район открай време е провокиран от сложността на историческото му битие през османския период, с последици от обществено-политически характер, актуални и днес. Прието е да се мисли, че на това поприще българските историци (преди всичко онези с османистична квалификация) дадоха всичко, което е по силите им, разкривайки явления и породилите ги причини върху стабилната основа на наличните извори. Немалко усилия в това направление вложиха и етнолози, езиковеди, фолклористи, социолози, тъй че постепенно бе създаден широк набор от анализи и произтичащи от тях логически заключения, които сякаш удовлетвориха българската хуманитаристика; наложи се визията, че повечето проблеми в основни линии са изяснени, а някои от резултатите до неотдавна бяха постулат за изследователите.

Преди няколко години в авторитетната „Енциклопедия на исляма“ излезе статия на холандския османист проф. М. Кийл, представяща Неврокоп и района през османския период[2]. В нея авторът твърди, че до днес няма задоволително изследване върху османското минало на този ареал, като очевидно има предвид усилията на българската историография [3]. Сякаш се налага да се съгласим с констатацията на холандския учен; освен студията на проф. Стр. Димитров, посветена на религиозните и демографските промени по течението на р. Места през ХV-ХVII век[4], българската историография не е дала друго самостоятелно академично изследване върху тези проблеми в Западните Родопи.

Не може обаче да се отрече вниманието на нашите изследователи към този район, макар и да липсват обобщаващи трудове. Доколкото проучванията, посветени на Централните и Западните Родопи, засягат предимно т. нар. помашки въпрос, то интересът на българската хуманитаристика е повече от очевиден, дори има дълга предистория, а напоследък, след 1989 г., вниманието рязко се засили[5]. Проблемът по-скоро е в това, че изследователският процес се развива, без да са изяснени историческите предпоставки на днешната ситуация в Родопския район, което сега вече се отчита като повод за полемики между специалистите в следните насоки: а) какво население са помаците – автохтонно или колонизирано тюркско; б) как помаците са преминали към исляма – доброволно или чрез насилие, и в) следва ли помаците да бъдат възприемани като българско население, подразбиращо се свързано с българската история, или пък те следва да се разглеждат наред с останалото мюсюлманско население на Балканите, т. е. в същия етнокултурен аспект, който обхваща [етническите] турци, „турските“ цигани и босненските мюсюлмани[6]. Поставени така, тези въпроси издават твърде противоречивите резултати, постигнати у нас, в проучванията върху „помашкия проблем“. Струва ми се, че въпросът, който непосредствено се налага да бъде разрешен, е дали днешните изследователи са в състояние да извършат задълбочен анализ на една етнокултурна ситуация, включващ описанието на институционализираните отношения и функционалните връзки между тях, с оглед да се изпълни със смисъл познанието за историческото развитие, довело до съвременното състояние и форми на помашкия феномен.

Усилията на поколения историци не дадоха категорична яснота поради една прозаична за българската историография причина – липсата на достатъчен по количество и плътен като хронология изворов материал. Няма съмнение, че тази обективна пречка пред хода на историческите проучвания предопредели и не всякога успешните етноложки реконструкции – изнесените по-горе въпроси засягат с равна сила не само историците, а и всички останали специалисти, заели се с проучването на феномена. Обективно сложилата се ситуация около доскорошната липса на достатъчно извори сякаш принуди историците да се задоволят с общи констатации за нещата при бледи опити да се установи как се е стигнало дотам те да станат такива, каквито са. Това положение неминуемо повлия върху целия комплекс на хуманитарното познание, поставил си за цел да изясни „помашкия въпрос“ в частност и феномена ислямизация по християнските земи като цяло.

През последните няколко години затрудненията около изворите бяха решени по благополучен за българските учени начин. През 1993 г. между архивохранилищата на България и Турция започна обмен на османски документи, в резултат на което българските историци османисти се сдобиха с първокласен изворов материал, значителна част от който е подходящ за изучаване на религиозните и демографските процеси на Балканите под османска власт[7].

Няма нужда постоянно да се напомнят причините за високия интерес към конфесионалните отношения в Родопите, в нашия случай – в западния им дял, те са добре известни. Но все пак следва да се изтъкне един нюанс, който изпъква върху фона на вече разширената изворова база: за Неврокопския район без всякакви уговорки може да се каже, че тук е протекло интензивно преминаване на местно българохристиянско население към исляма[8]. Понеже феноменът предстои да бъде поставен в светлината на достатъчно количество османски извори (официална държавна документация), възможностите за изводи и заключения със сериозна претенция за достоверност далеч надхвърлят периметъра на емпирично изведените доказателства въз основа на българоезичието на местните мюсюлмани, на техния фолклор и пр., или пък измъкнати от сумрака на историческите митове. Документацията разкрива едно развитие на ситуациите, при което се налага да говорим за процес на ислямизация[9], а не за периодично провеждани терористични акции за масово налагане на новата религия, в каквото изкушение твърде често изпадат доста изследователи.

Тъй като вече се запознах с новопостъпилите османски извори за Неврокопско, а един подробен регистър – опис на населението в казата, успях да подготвя в превод на български език, голямо е изкушението да представя пред учената общественост някои наистина първоначални, но пък твърде интересни наблюдения. Излагайки възможностите, които предлага новият архивен масив, възнамерявам също така да споделя идеи и подходи, които ще приложа в едно предстоящо подробно изследване на Неврокопския район под османска власт.

На първо време новопридобитата архивна документация предоставя чудесна възможност за наблюдения и анализи върху селищната мрежа в Неврокопско, което е от голямо значение за приемане или отхвърляне на дълго дискутираната в българската историография теза за т. нар. демографски колапс като следствие на османското завладяване и причинените от него огромни загуби на население и изчезване на многобройни български селища[10]. Доскорошната липса на извори позволяваше да се изградят и отстояват подобни теории, лесно „смилаеми“ от широката публика. Някои специалисти по османска история непосредствено заявиха своите възражения към нейния автор, проф. Хр. Гандев, най-вече към интерпретацията му на османските извори в преследване на предпоставени резултати[11]. „Демографският колапс“, който и при най-добро желание далеч не се вмества в скептичните „възможности с вероятност 40%“, определени от Ф. Боас, предстои да бъде преосмислен в хода на скромните и съвестни усилия на новите поколения изследователи за историческо възстановяване с точен и ясен адрес[12]. Всеки, който се заеме с тези проблеми, използвайки възможностите на османските извори от втората половина на XV – началото на XVI век, ще се изправи пред многобройни сведения за добре развита селищна мрежа по българските земи, в която преобладават средните по големина населени места с 40-80 домакинства. Любопитното в случая е, че тази картина се оказа възстановима и посредством фрагменти от османския кадастър, съхранявани в домашния ни османски архив (по презумпция считани за недостатъчни), стига да се прояви нужната взискателност към документите[13]. Изглежда, че българската османистика вече стъпва във времето на неумолимо прилагане на критериите за достоверност при историческите реконструкции…

Очакванията, свързани с новопридобитите от Истанбулския архив документи, са големи – те трябва да запълнят доста от т. нар. бели полета в миналото на големи райони от българското пространство под османска власт. Регистровият материал от тази колекция, засягащ Неврокопския район, напълно потвърждава вече констатираните демографски параметри за други части на България[14]. Най-ранните известни регистрации на Неврокопско (около средата на XV век) разкриват плътна селищна мрежа, в която преобладават малките и средните населени места от 20-60 домакинства, което подобава на район с изразен планински характер. Очертаващата се благодатна сфера за бъдещи проучвания вероятно ще насърчи изследователите да разширят периметъра на своите наблюдения. Една перспективна насока е ориентирана към изясняване влиянието на географското разположение, природно-климатичните дадености и произтичащите от тях стопански възможности върху развитието на демографските процеси и конфесионалните промени. Социалната антропология е призвана да изследва връзки и зависимости от такъв порядък, но съвсем доскоро идеологическите ограничения в българската хуманитаристика не позволяваха отклонения към „буржоазната методология“.

Най-ранните известни османски регистрации на Западните Родопи (1445 и 1465 г.) разкриват, че населението там е преимуществено българохристиянско. В най-голямото населено място – административния център гр. Неврокоп, около средата на XV век османските регистратори не са отбелязали нито един мюсюлманин. Същата е картината и из селата, с изключение на с. Малко Дряново с един мюсюлманин[15]. За твърд етнически определител служи именната система, чудесно представена в подробните (сиреч поименните) регистри от ранната втора половина на XV – началото на XVI век[16]. По техните страници господства славянобългарската именна система, като честотата на употреба най-общо може да бъде представена в следния низходящ порядък: 1 . Славянобългарски лични имена с проста основа – Рад, Стан, Драг и пр., или пък, както е в повечето случаи, антропонимични композитуми – проста именна основа с окончания -слав, -мир, -ой/вой; 2. Славянобългарски имена с морален, защитен и пожелателен смисъл: Стоян, Добрин, Дабижив, Първо, Велко, Косен и т. н. с варианти; 3. Имена, свързани с християнската православна религия, преди всичко от гръцки езиков произход. Това е вече констатирано положение за цялата етническа територия и Неврокопско не прави изключение, с една особеност – по-силното присъствие на гръцката антропонимична система, оказваща влияние по принцип върху балканското християнство, което в Родопите е по-силно заради географската близост.

За Неврокопско доказателствата от антропонимичния комплекс биха останали без особено значение, ако не бъдат разкрити и обосновани причините и формите за разпространение на исляма. Погледнато в исторически план, този район никога не е оставал напълно изпразнен откъм българохристиянско население и в този смисъл появилият се от началото на XVI век ислямски компонент би могъл да бъде разглеждан в демографския му аспект (колонизация), а не в светлината на конфесионалните трансформации (ислямизация на местно население). Тук по необходимост се налага да направя отклонение към някои теоретични постановки около проблема за ислямизацията на територии и население, като се опитам да разкрия приложението на изградената в българската историография визия към реалностите в Неврокопския район. Най-първо ми се ще да очертая два ясно оформили се подхода в българската изследователска практика:

I. Първия бих нарекъл възрожденско-митологичен. Той почива върху представата за масово, придружено с репресии, насилствено вкарване в исляма на балканско християнско население. Този подход се оказа твърде „работещ“ най-вече заради това, че непосредствено дава обяснения на феномена ислямизация, приемливи в контекста на изградените от фолклора и възрожденската историопис представи за османското господство. Тук веднага бързам да подчертая, че насилието спрямо новите мюсюлмани като наказание за отмятане от исляма или заради това, че не се държат „заедно в единство и дисциплина“ и че не са „истински към собственото си братство“, както повелява Коранът, е съставна част от доктрината. Насилието-наказание иманентно произтича от учението на Мохамед, в което Бог е господар на Своите раби, раздаващ всекиму строги наказания за прегерешенията; един Бог повече на страха, отколкото на любовта. Затова в ежедневието на мюсюлманите прегрешенията не подлежат на опрощение, а наказанията следват непосредствено като единствената възможност за изкупление на сторения грях. Най-сурови наказания сполетявали новите мюсюлмани, които дръзвали да отстъпят от вече направения избор в полза на исляма. Ще си позволя да представя за илюстрация няколко доктринални мнения (фетви) на османски шейх юл-ислями – най-висшата съдебно-религиозна инстанция в Империята. Тяхното мнение – отговор на зададени въпроси от религиозно-правно естество, било абсолютно задължително за мюсюлманите. „Въпрос [към шейх юл-исляма]: Някой си неверник приел исляма, докато бил пиян, но след като изтрезнял, станал вероотстъпник. Трябва ли този с бой и затвор да бъде насилен да се върне обратно в исляма? Отговор: Да, трябва.“[17] Друг пример: „В.: Ако някой си неверник, след като бъде удостоен с честта да приеме исляма, не дай Боже, стане вероотстъпник, как трябва да се постъпи с него? О.: Да бъде приложен законът за вероотстъпниците“ [сиреч, да бъде убит – б. м., Е. Р. ]. Или: „В.: Ако някоя си неверничка, след като бъде удостоена с честта да приеме исляма, не дай Боже, стане вероотстъпница, как трябва да се постъпи с нея? О.: Да бъде държана затворена, докато склони да приеме исляма.“ Или пък: „В.: Една християнка, след като приела исляма, се оженила за мюсюлманин. След време той отишъл на война. Ако междувременно съпругата му стане вероотстъпница и се омъжи за неверник, как трябва да се постъпи с нея? О.: Да бъде разделена от неверника, да получи тежко телесно наказание и да бъде държана затворена, докато не се върне в исляма![18]

Не такива случаи е имала предвид например възрожденската историография, търсейки обяснение за мюсюлманското множество, общуващо на български език. Представените по-горе примери и въобще цялата система, изградена върху религиозно-правните постулати на исляма и пречупена през призмата на административната практика, не са сред предпочитаните обекти на внимание и за доста съвременни изследователи. Приведените тук за пример доктринални мнения са твърде малко, но дори и да добавим още много към тях, ще видим, че всички те третират положението на новите мюсюлмани, а не акта на първоначалното приобщаване към мюсюлманската общност[19]. Всяка религия с охота и ентусиазъм насърчава прозелитизма, така било и в ислямската османска държава. По силата на господстващото си положение в духовното пространство на завладените земи, последователите на Мохамед използвали прийоми, които днес бихме определили като „лов на души“, санкциониран от тълкувателите на шериата като допустим в различните му проявления: привличане на християни към исляма в нетрезво състояние, чрез подкуп, хитрости и уловки… Тези действия обаче далеч не потвърждават упорито градената представа за „целенасочена ислямизаторска политика“ на османската държава – те остават в кръга на религиозната ревност на редовите мюсюлмани. Безспорно фетвите отразяват тъкмо това положение – един стремеж на ислямския социум към разширяване на собственото духовно пространство. Българската османистика скрупульозно издирва в изворите всяко едно по-малко или по-голямо нарастване на мюсюлманския елемент в градове и села, като не забравя да подчертае, че „нашата литература недостатъчно обръща внимание на действащия в османската държава м е х а н и з ъ м за пълно помохамеданчване на хората, които по един или друг начин били п р и н у д е н и да приемат исляма или поне да се обявят за мюсюлмани (курс. и разр. мои, Е.Р.)“[20]. И тъй като приложението на доктрината, а и османската административна практика не разкриват съществуването на някакъв специално замислен механизъм, принуждаващ хората да приемат исляма, с изграждането на нужния трагизъм около загубите на християнството в полза на Мохамедовата вяра „се зае“ историческият мит.

Някои автори твърдят, че чрез митовете си всяко общество изразява основни чувства, като любов, омраза или отмъщение, които са общи за цялото човечество; за други митовете представляват опит за обяснение на трудноразбираеми явления [21]. Обществата не отхвърлят позитивните, пък били те и лъжливи (неверни) обяснения, щом са в тяхна полза. Подобни обяснения са лесни за осмисляне, понеже при тях на преден план се изтъкват комбинации от случайни връзки и зависимости с претенцията, че тъкмо те изразяват причинно-следствените корелации; тогава нещата вече стават прости. В нашия случай с фетвите декларираното насилие под формата на наказания веднага се превръща в потвърждение на създадената от фолклора и възрожденската историопис представа за зловещите форми на османското робство. Така първоначалният мит се мултиплицира, повишавайки своята „достоверност“, като се подхранва с елементи на позитивното знание. В този смисъл може да се каже, че българските изследвания на ислямизацията в голяма степен са подвластни на историческите митове със следните последици: изградени са вече стереотипи на отношение към феномена и всеки нов подход, дори документиран нов детайл, трудно се съвместява с вече утвърдените представи. Освен всичко друго тези представи са здраво свързани и с историческите емоции на хората. И ако наблюдението, както пише Леви-Строс, опровергае хипотезата, „веднага ще се подметне, че истинската цел на митовете е да отразяват реални, но отхвърлени чувства“[22] (а дали наистина са отхвърлени?).

Тази ситуация е разположена в една твърде благоприятна среда – доскорошното недостатъчно количество или пък ниско ниво на усвояване на наличните извори по въпроса. Това положение е блестящо изразено от Стр. Димитров, който през 1965 г. пише: „И даже да не искаме, пак се натрапват на съзнанието епизоди от различните бележки и приписки – на Методи Драгинов, на Бельовския хронист и други незнайни грамотни люде – за поход на „Мехмед паша“, на „шест паши“ през Пловдив, Чепино и Разлог на юг към Солун по време на войната в Мора, за „разсипването на българщината по време на този поход…“ [23]

Прочее мотивите на възрожденската ни историопис са достатъчно ясни – нужно било обяснение на ислямизацията на българи, и то такова, което да щади изграждащото се национално съзнание и дух. В същото време гръцкото духовенство, което внимателно следяло тези процеси, не закъсняло да обвини българите и останалото християнско население на полуострова, че приемали исляма, за да се отърват от плащане на поголовен данък[24]. Срещу това най-ранната българска историография в едно дописване към историята на св. Паисий Хилендарски от края на XVIII век веднага противопоставя мит: „През лето Христово 1522 Селим хан разори Тракия от Адрианград до Средец града, а един каймакам Мурза Татарски с 46 хилядна войска татарска покрай Дунава и Стара планина все разсипа от Черно море до Видин, а в Македония изпрати своя везир с 33 хилядна войска, от Драма, даже до Босна все потурчи, Доспат планина тогда потурчил…“[25] Могат да бъдат приведени още такива примери, като един от най-забележителните е Летописният разказ на поп Методи Драгинов.

Дотук добре, но се получи така, че с времето използването на митове набра скорост и в модерната българска историография самият мит се превърна в своего рода документ; по-скоро при липса на документални извори или пък при недостатъчна усвоеност на наличните митът с лекота зае „празните територии“. Вече не беше нужно да се доказва масовата репресивна ислямизация като технология за налагане и разпространение на мюсюлманството; тя предпоставено се приемаше като факт за всеки един район с многобройно ислямско население, особено ако то е българоезично. В хронологичен порядък „насилствените акции“ биват отнасяни, според случая, към едно или друго летописно свидетелство: за митичния Мурза Татарски и султан Селим (не е първият, защото през 1522 г. вече бил покойник, но не е и вторият, който не бил още роден; кой тогава – не е ясно, но очевидно това не е от особено значение за ползвателите на митове), или пък въпросните акции биват отнасяни с век по-късно към везирската фамилия Кьопрюлю (войната за о. Крит 1668-1669 г. – вж. Летописния разказ на поп М. Драгинов)[26]. За илюстрация бих искал да приведа един пример от днешната българска историография, твърде представителен за този подход: „Голямото масово помохамеданчване в Средните Родопи през 1669 г. [визира се М. Драгиновият „Летописен разказ“ – б.м., Е.Р.] несъмнено засегнало и Неврокопско… В края на XVII и през XVIII в. помохамеданчванията не престанали. Сега именно било завършено пълното ислямизиране на с. Крушово, а така също трябвало да приемат исляма селата Рибново, Скребатно, Фотовища, Търлис, Старчища, Зърнево, Тешово и др. (курс. мой, Е.Р.).“[27]

Доскорошният недостиг на архивни документи за реконструкция на въпросните процеси, изглежда, е изкушил някои автори да се съсредоточат около възможностите, които им предлага историческата митология – оттук и квалификации от рода на „голямото масово помохамеданчване несъмнено засегнало и…“, „…трябвало да приемат исляма и селата…“, „…било завършено пълното ислямизиране на село…“. Същевременно в интерпретацията на малкото налични османски извори се срещат доста слабости, идещи от желанието митът на всяка цена да бъде позитивно доказан с аргументи от османските „тефтери“ (sic!). Сведенията, съдържащи се в последните постъпления на такива „тефтери“ от Истанбулския османски архив, предоставят възможността за добросъвестно разширяване полето на достоверност в историческите реконструкции, свивайки едновременно с това терена за прилагане на историческите митове. Но да видим как изглежда това на практика с няколко дребни примера и сравнения от новопридобитите архиви за Неврокопско. В „Съдбоносни векове за българската народност“ П. Петров пише: „По същия начин рязко се увеличават мохамеданите и намаляват християните в села, в които в края на XV в. имало частични помохамеданчвания. Така например, докато в с. Зърнево имало 1 мохамеданско и 241 християнски домакинства, в началото на XVII в. в селото останали (курс. мой, Е.Р.) само 120 християнски семейства; по същия начин намалели християнските домакинства в… с. Белотинци от 129 на 36.“[28] Ще спра дотук, съсредоточавайки се върху тези две неврокопски села, макар че подходящите за сравнение примери далеч не се изчерпват с това. За с. Зърнево действително се наблюдава намаление на християнските домакинства. Тази констатация обаче е направена върху регистри за събирането на данъка джизие (платим само от християни) и в този смисъл обяснението на спада има два варианта – той се дължи или на демографски причини, или пък на ислямизация. Добросъвестният учен ще предложи на публиката двете възможности най-малкото за да избегне евентуалните опровержения от новооткрити извори. Точно така се получава при с. Зърнево. Според османски регистър от 1723 г. се оказва, че това селище заедно с географски близките му Тешово, Търлис и Кочан били от т. нар. маденджийски села (на рудари и производители на желязо), за които изследванията категорично твърдят, че били заселени предимно с християнска рая[29]. Спорадичните случаи на приемане на мюсюлманството в такива селища (в Зърнево 1 срещу 241 християни) не доказват траен процес на ислямизация, а тъкмо обратното. Тогава спадът на християнските домакинства, констатиран в джизие регистрите, следва да бъде търсен сред причини от демографско естество. Конкретно за с. Зърнево, след като документите свидетелстват за едно стабилизиране на демографските показатели в периода докъм 60-те години на XVII век (120 до 152 домакинства християни), в регистъра от 1723 г. е отбелязан огромен спад до 47 домакинства. Най-лесно е да се заключи, че пред нас е поредната загуба на християнството в контекста на масовата ислямизация. Но документът не позволява такава волност, тъй като в неговия край е вписан един доклад на неврокопския кадия до столицата, в който той обяснява, че през района за много къс период от време на два пъти преминала чумна епидемия, което прочее напълно обяснява не само „зърневския случай“, но и огромния демографски срив в цялата каза[30]. Липса на ислямизация в маденджийските села, вкл. и в Зърнево, доказват и непосредствените наблюдения върху етнорелигиозната структура на този район (втората половина на XIX век), които разкриват техния преимуществено българохристиянски облик, при наличието на известен процент турци мюсюлмани[31].

Още по-интересен е примерът със с. Белотинци. Съхранените в нашите архиви регистри за събиране на джизие разкриват спад на християнското население през XVII век от 129 домакинства на 36. През 1660 г. е отбелязано едно покачване до 40 домакинства, сиреч тъкмо в навечерието на описания от М. Драгинов ислямизационен апокалипсис. По логиката „едните“ намаляват за сметка на увеличаването на „другите“ (на мюсюлманите) следва да се очаква, че в новопридобития подробен регистър от 1723 г. най-сетне ще открием следите на това преливане на християни към исляма. В конкретния случай е без значение, дали ислямизацията носи репресивен характер или не, въпросът е да бъде доказано предпоставеното заключение за ислямизация у П. Петров, почиващо на намаляването на християнските домакинства от 129 на 36 – нищо повече. Регистърът от 1723 г. обаче представя селището като християнско с 30 домакинства и един мюсюлманин – Халил, син на Мустафа, за когото не може да се каже дали бил ислямизиран българин или тюркомюсюлманин[32]. В края на XIX век наблюденията на В. Кънчов са категорични: в с. Белотинци живеят 1800 българи[33].

Подобни примери следват и нататък в изложението. По мое убеждение обаче още сега може да се заключи, че в „белотинския случай“, както и при още доста села от казата (без неврокопския Чеч!) констатираното в джизие регистрите намаляване на българохристиянското население в голяма степен, а някъде и почти изключително се дължало на демографски фактори. Обратното твърдение: християните в известната нам документация намаляват, следователно са вкарани в исляма, означава, че изследователският процес е подчинен на историческия мит. В случая с Централните и Западните Родопи митът за масовата насилствена ислямизация има и своя хронологичен маркер – войната за Крит 1668-1669 г., около който, както видяхме по-горе, са констатирани спадове в броя на християните. При положение, че не се вземат под внимание причините от историко-демографски характер, отразени в архивната документация, до легализирането на мита за масови ислямизационни погроми в Родопите през втората половина на XVII век остава само една крачка, която прочее бе сторена от някои изследователи…

II. Втория подход към ислямизацията бих нарекъл социално-икономически и той има претенцията, че изследва причинно-следствените връзки на процеса; това е оправдано, защото този подход почива върху стабилна изворова база – османските архивни документи. Тук се налага да подчертая едно важно обстоятелство: полагането на акцент върху ролята на социално-икономическия фактор внасяше и сякаш все още внася смут у някои автори и любители на историческото четиво, които откриват елемент на доброволност в ислямизацията, обусловена от икономически причини. И наистина, направените напоследък[34] документални приноси и изследвания разкриват твърде отчетливо наличието на личен избор при преминаването от християнство към ислям. Ако се придържаме към изградената от митовете представа за същността на феномена, има сериозни основания за смут; ако ли не – налага се да приемем, че социално-икономическият фактор стои дълбоко в същността на ислямизационния процес. Всъщност тъкмо този фактор единствен легитимира ислямизацията като процес (поне засега[35]) . Настойчивото проучване на действията и въздействията му върху балканското християнство ще вкара изследователите навътре във все още недостатъчно осмислените социално-икономически и етнопсихологически предпоставки на ислямизацията.

Връщайки се към причините за разпространението на исляма, веднага ще отбележа, че те биват издирвани в няколко посоки, които в своите най-важни измерения са приети като общовалидни за всички части на Балканите – например причините от социално-икономическо естество. В централизирана държава от авторитарно-патерналистичен тип като османската, социално-икономическите реалности действат с почти равна сила по цялата територия, обхваната от османския режим. Следва да се очаква, че преминаването към исляма по силата на социално-икономическия фактор би трябвало да засегне относително равномерно всички части на османските Балкани. Всеобщо известно е обаче, че това не е така. По тази причина в началото на своя текст обърнах внимание, че се налага да се отчете и значението на средата като фактор в развитието на интересуващия ни процес. Това е географското разположение по хоризонталната и вертикалната пространствена ос, природно-климатичните и екологичните дадености и произтичащите от тях стопански възможности и етнокултурни особености – проблеми, върху които напоследък с успех работи Цв. Георгиева[36].

Като общовалидно изглежда и становището, че в България под османска власт проявленията на режима били най-мощни заради непосредствената географска близост до властовите центрове на Империята, а също и заради множеството основни пътни артерии, пресичащи българското пространство, по които преминавали османските военни сили към бойните полета на запад и на север. Оттук следва логическата конструкция, появила се още в ранната българска историография, че последиците от османското господство за българите били най-тежки, сред които, разбира се, попада и неизбежната ислямизация на големи групи население (по правило насилствена, вършена най-често от преминаващия по главните друмища аскер – срв. поп М. Драгинов). Изхождайки от тази „общовалидност“, може да се изкушим от заключения, подобни на тези от предложените по-горе примери за неврокопските села, от вида „наложи се исляма да приемат и селата…“ Но неизбежност от такъв порядък не е действала в тогавашната реалност, което се доказва най-добре чрез изворите. Например положението на София на Диагоналния път (Via militaris) концентрирало в града османска администрация и войска, а военните походи постоянно пресичали Софийското поле, без това положение да стимулира ислямизацията; тук, според изворите, тя била особено ниска. Подобно е положението във Видинско (с военно-административен център и крепост с гарнизон), в Кюстендилско и други важни във военно-административно отношение области, където властта е имала възможностите, а според логиката на днешния ден – и мотивите за провеждане на масови акции за ислямизация… Това обаче не станало, докато в същото време из затънтените дялове на Родопите (без каквото и да било военно-стратегическо значение) големи територии били напълно загубени за християнството вследствие на преминаването на местни българи към исляма.

С уговорката, че според мен в българската историография все още липсва яснота относно посоките, в които да се дирят главните причини за ислямизацията, ще си позволя да изтъкна някои от безспорните предпоставки за появата и развитието на феномена, що се отнася главно до района на Западните Родопи.

Като първа причина без съмнение се налага османското завоевание и последиците от него. Тук нещата опират до общия фон, върху който е протекъл ислямизационният процес: ликвидиране на средновековната балканска държавност и нейните институции. От голямо значение за изграждането на новата (османска) държава било преди всичко овладяването на нови пространства за исляма, на първо време в чисто териториално-политически план, едва след което идвал периодът на реалното, бих го нарекъл „физическо“ мюсюлманизиране на новите земи. Ще рече, че най-напред следва да се изясни въпросът за носителите на новата за балканския човек религия, които непосредствено осъществявали нейната представителност в живота на завладените земи. Следователно, за да установим нивото на тази представителност (мислейки не само за институциите на държавната власт и нейните служители по места), трябва да разрешим проблема за взаимовръзката и относителната тежест на колонизацията, от една страна, и на ислямизацията на местни християни – от друга, поставени в контекста на създаването на мюсюлманската империя и разпространението на исляма в отвоюваните от християнския свят земи. Тук особено вълнуващ за изследователите е въпросът за приоритетите, т. е. кой от двата фактора (тюркомюсюлманска колонизация или ислямизация на местни християни) се оказва решаващ за етнокултурните трансформации на завладените Балкани. Чудесно поле за изследване предлагат Западните Родопи.

Малкото на брой изследвания върху оскъдната доскоро изворова база успяха все пак да докажат един много важен факт – в района на Централните и Западните Родопи през нито един период на османското господство не е имало масово настаняване на анадолски тюркмени-колонизатори, така както това е станало в някои райони на Тракия, Добруджа, Лудогорието[37]… Първоначалната представителност на исляма в Западните Родопи (района на Неврокопско с Чеч) била осъществявана на институционално ниво от местната администрация и войската. Османските извори доказват това положение така: според ранен регистър на населението от 1445 г., в самия Неврокоп и по селата не е описан нито един[38] мюсюлманин . През втората половина на века в града вече са описани 265 християнски и 12 мюсюлмански домакинства, а в много от селата вече заварваме от 1 до 8 мюсюлмански домакинства[39]. Веднага трябва да се отбележи, че антропонимичната система на тези хора (композиция от мюсюлмански и тюркмено-юрушки имена) подсказва, че първоначалното представяне на исляма върху едно широко българохристиянско пространство било осъществено чрез колонизация.

Тук логиката на изложението налага да се отдели нужното внимание на тюркомюсюлманската колонизация като фактор в ислямизацията на територии в смисъла на споменатото по-горе „физическо“ мюсюлманизиране. Съвсем неотдавна, през предходното десетилетие, белязано от насилствената смяна на тюркомюсюлманските имена, в българската историография беше наложен изследователски подход, според който мюсюлманското население в т. нар. български етнически територии се обясняваше единствено като следствие на масово насилствено вкарване в исляма на местни българи християни. Преследваше се политико-пропаганден ефект – да се докаже българският етнически произход на мюсюлманите в България, като за целта идеологемите трябваше да добият силата на документирани исторически факти. И най-беглото запознаване с тогавашната изследователска практика разкрива отчетливата тенденция за заобикаляне (премълчаване) на темата тюркомюсюлманска колонизация изцяло в полза на детайлизиране представата за ислямизация на население – по-малко чрез документални следи от процеса, повече чрез трагизма за масово верско насилие, „съхранен в народната памет“. Заобикалянето (премълчаването) на проблема за тюркомюсюлманската колонизация на практика постави изследователите в парадоксалната ситуация да доказват ислямизация на хора при повсеместна липса на ислямизатори. Изход от това положение, както вече беше отбелязано, услужливо предлагат историческите митове[40]. Съмнителната научна стойност на този подход не беше от особено значение – той не изразяваше позитивни намерения за разкриване (реконструиране) на исторически явления и процеси, а служеше за въздействия върху масовото съзнание с оглед осъществяване на конкретни политически намерения [41].

За да се разбере колонизацията като фактор в ислямизационния процес, ще се наложи да се спуснем на юг от Неврокопската каза, към устието на р. Места на брега на Бяло море. Там е районът на каза Йенидже-и Карасу (дн. Генисеа, Гърция). В регистър от 1478 г., постъпил наскоро по обмена на архивна документация с Османския архив в гр. Истанбул, съществува плътна картина на демографската и етнорелигиозната ситуация по територията на казата през един период, когато османската социално-икономическа система вече била добила улегналия си вид, но конфесионалните промени все още се намирали в началната фаза на развитие. Няма нищо по-естествено (и логично!) от това, че мюсюлманският компонент в общия етнопейзаж на района бил представен от анадолските тюркмени колонизатори. Тук обаче искам да обърна вниманието на читателя върху следното обстоятелство: напоследък в българската, дори и в някои балкански историографии отчетливо се лансира идеята за номадския характер на тюркомюсюлманското завладяване и усвояване на балканските земи. Всъщност идеята не е нова. Още А. Тойнби в теоретичен план убедено твърди, че номадските скотовъдни общества след успешни завоевания на територии с културно-уседнало население се опитват да се отнасят към него, „като че то е човешко стадо, опитвайки се от пастири на животни да се превърнат в пастири на хора“ [42]. В средата на нивите и градовете обществото от номади и местни „човешки говеда“ е икономически нездраво, продължава Тойнби, тъй като „пастирите на хора винаги са икономически – макар и невинаги политически – излишни и затова паразитни. От икономическа гледна точка те престават да бъдат пастири, отглеждащи стадата си, и се превръщат в търтеи, експлоатиращи работните пчели. Те стават непродуктивна управляваща класа, поддържана от труда на продуктивното население, което ще живее по-добре, ако те не са там“ – приключва А. Тойнби[43].

Заключенията на английския историк, заедно с някои по-нови изследователски опити върху този проблем[44], експонирани върху балканската реалност в периода след османското завоевание, са в състояние да породят условията за един вид „съвременно митотворство“ от следния вид: отношенията, на които османотюрките се явяват носители, били отдавна изживени от народите на завладените земи. Затова и нашествието на номадски и полуномадски маси не само спряло, но и върнало столетия назад закономерното развитие на покорените земи и народи. Оттук лесно може да бъде обоснована „реакционната роля“ на османското нашествие – идея, твърде удобна за моделиране на определени исторически емоции с точен адрес.

Тази тема тепърва предстои да занимава специалистите от различни области на хуманитарното знание. Моята цел тук е по-конкретна: да се определи характерът на тюркомюсюлманската колонизация в района на Йенидже-и Карасу, намиращ се в естествени природно-географски връзки и зависимости с Неврокопско (Западните Родопи) чрез поречието на р. Места, която свързва планинския район с екологично и стопански важната Беломорска зона. Така че логиката в проследяване на първоначалното настаняване на анадолски преселници в крайморските низини има и свое продължение – наблюдения върху постепенното навлизане на север в пространствените зони с по-висока надморска височина, където климатът, стопанските възможности, а оттам и ефектът и последиците от самата колонизация вече били други.

В началото на османския регистър от 1478 г. има опис на соларите в каза Йенидже-и Карасу[45]. Това е една група от 57 мюсюлмански фамилии, настанили се на подходящо място (беломорското крайбрежие, някъде около устието на р. Места), за да упражняват стопанска дейност в един отрасъл с огромно значение в икономиката на доиндустриалните общества. Както е известно, солта била нужна не само за ежедневната прехрана на човека и съхраняване на продуктите, но и за нормалното развитие на традиционни стопански отрасли, като животновъдство, кожарство, бояджийство, металодобив, сапунджийство, грънчарство и др. Развити райони за добив на сол съществуват още в Античността на подходящи места по бреговете на Черно, Мраморно, Егейско и Средиземно море. Соларството изисквало специални умения, познаване на технологични процеси и затова соларите били организирани в професионални общности (наричани в османската канцеларско-административна практика джемаат), а опитът и знанията в професията се предавали от баща на син[46].

Тази съвсем кратка бележка около добива на сол трябва да съсредоточи вниманието на читателя върху обстоятелството, че за 57-те мюсюлмански фамилии, настанили се като солари около устието на Места, не приляга определението номади. При всички случаи те са упражнявали същата дейност някъде по Малоазийското крайбрежие, преди техният соларски джемаат да се появи на Балканите, предвождан от реиса Дурали (реис – араб., букв. капитан; в случая водач, ръководител). Етнически тези хора следва да бъдат определени като тюркмени[47], знак за което е преобладаването на предислямските тюркски имена в описа: Сунгур, Дурмуш, Кьопек, Яхши, Дениз, Базарлу, Тургуд и пр.; в този порядък, разбира се, присъстват и имена от общомюсюлманския антропонимичен комплекс… Настанявайки се на новото място, общността на тюркмените солари създала селище (действие, съвсем не в традициите на номадския бит), давайки му името Тузджу (= Солар)[48].

В същия район османският регистратор е описал и известен брой солари християни, което подсказва предосманското съществуване на отрасъла по тези места. Ала създадената след завоеванието нова политическа обстановка позволила на пришълците да се впишат без конкуренция в икономическото пространство на района, а може би просто да изместят (свият) местните хора в него.

„Физическото“ мюсюлманизиране на района около Йенидже-и Карасу от анадолски преселници през 1478 г. вече е създало предпоставките и за ислямизация на местно население: в списъка на соларския джемаат от с. Тузджу присъстват двама нови мюсюлмани с презимето Абдуллах, един Михал, син на Радо, записан като мюсюлманин, но все още без ново ислямско име и шестима роби, добили лична свобода, след като станали последователи на Мохамед[49].

Теорията за предимно номадския характер на тюркменската колонизация става още по-уязвима, като продължим с наблюденията по следващите страници на нашия регистър, където е описана общността на оризарите в каза Йенидже-и Карасу. Оризът е новост сред традиционните селскостопански култури на Балканите, чието култивиране започва след появата на тюркомюсюлманите по тези земи. Естествено нивелираните терени по долното течение на р. Места се оказали подходящи за непознатата култура – там се появили и новите заселници (земеделци, а не странстващи скотовъдци), организирани в професионалната общност на чалтъкчиите (= оризари). Начело на джемаата също стоели т. нар. реиси – в нашия случай това били братята Халил и Ибрахим, които притежавали султанска грамота, позволяваща им да се занимават с оризарство, „както своите бащи“[50]. Общността включвала 29 фамилии и 2-ма неженени, която на новото място създала селище с името Чалтъкчи (= Оризари). Аналогията със соларското селище е повече от очевидна и тя еднозначно доказва, че в района се появило население с отчетливо изразен уседнал бит с цялата му стопанска и културна определеност. Тези хора – икономически мигранти, представяли характера на тюркомюсюлманската колонизация в района. Стопанското им битие било най-тясно вплетено в икономиката на доиндустриалните общества – производството на сол, обслужващо традиционни отрасли на занаятчийството и животновъдството, както и производството на ориз, основната храна на азиатските завоеватели, превърнала се скоро в една от основните селскостопански култури на полуострова.

Къде все пак остават странстващите скотовъдци – юруците, които според доста автори били представителната маса тюркмени колонизатори? В разглеждания регистър от 1478 г. няма описани юрушки джемаати, но тяхното присъствие се усеща по неговите страници… Ето как: сред регистрираните видове производително население в казата и групите със специални задължения към държавата (напр. соколари) османският чиновник е отбелязал неголяма група, наречена коруджии (от тур. korumak = пазя)[51]. Срещу известни фискални облекчения тези хора трябвало да следят придвижването на тюркменски номади (юруци) през района по определените им пътища, да им забраняват да вкарват стадата в обработваемите земи, да пазят труда на земеделците от безредното придвижване на хора и животни[52]. Фактът, че османската администрация въвела институцията на коруджиите, ни говори за две важни неща:

1. Тюркомюсюлманската колонизация протичала: а) под формата на икономическа миграция на уседнало тюркменско население към новозавладени територии с благоприятни за стопанска дейност условия; б) под формата на номадски придвижвания от Мала Азия към Балканите. Номадският компонент бил пречка в икономическото усвояване на новите земи, на което османската власт реагирала адекватно: поощрявала уседналите заселници (фискални облекчения за производителите на сол и ориз) и същевременно създала един вид полицейски части за ограничаване на неприятните последици от безразборната шетня на номадстващите колонисти.

2. Номадският компонент на колонизацията не бил пренебрежимо малък, за да го игнорираме в оценяването на демографските последици от завоеванието. Специално за района на Беломорието, на юг от линията Драма – Йенидже-и Карасу – Гюмюрджина, османските извори от първата половина на XVI век показват едно значително присъствие на танръдагски юруци. Само в каза Йенидже-и Карасу техните джемаати според регистрация от 1543 г. били 58 [53].

Погледната в този й вид, тюркомюсюлманската колонизация в наблюдаваната каза Йенидже налага представата, че след средата на XV век в района, заключен между Беломорското крайбрежие и полите на Родопския масив (западния му дял), вече били налице демографските предпоставки за придвижване на ислямско население в северна посока – от стопански и климатично по-благоприятния екологичен пояс на крайморските равнини и предпланински полета към пространства с по-висока надморска височина и изразен планински климат. Сезонната миграция на юруците между високопланинските пасища в Родопите и Беломорското крайбрежие не прави от този мюсюлмански компонент съдържателен обект за наблюдения – със своята мобилност той не създавал трайни промени в демографските съотношения в посока на бъдещи конфесионални трансформации. Фактът, че най-ранните известни засега регистрации на юруци са от 40-те години на XVI век[54], говори, че номадстващите тюркмени се вписват трайно в определени пространства с всички социално-икономически последици от това някъде в първите десетилетия на XVI век – не може да е иначе, щом като едва тогава са включени в османския кадастър като самостоен обект на административната практика. В такъв случай вниманието на изследователя на тюркомюсюлманската колонизация следва да бъде съсредоточено главно върху миграцията на онези тюркмени, подвластни на уседналия начин на живот. Първоначалното проникване тъкмо на такива ислямски заселници сред местното християнско население предопределя последвалото развитие на ислямизационните процеси с различна интензивност и под различни форми.

Това прави наложителен един опит да се проследи настаняването на ислямско население от този вид сред местните християни – граждани и селяни. Регистърът от 1487 г. дава възможност да се установят параметрите на процеса с неговите демографски последици в градовете Драма, Зъхна, Серес с прилежащите им села и по-нататък – на север през Родопите до Неврокопското поле, крайната цел на този „преход“ по страниците на документа. Пренесен върху географската карта, той в общи линии изглежда така: от устието на р. Места на запад-северозапад към трите посочени града (намират се в полите на Родопите и като центрове на административни единици Драма и Серес граничат с каза Неврокоп на север). Бързам да предупредя читателя, че в настоящата студия не е възможно да се представят данните за всяко едно селище по този маршрут дори в най-обобщен, например табличен вид. Ще се постарая да представя резултатите от наблюденията си върху този твърде интересен материал, които може би на сегашния етап ще изглеждат на читателя по-скоро като „впечатления от пейзажа“, отколкото документиране на неговите детайли. Но все пак целта е да се провокира интерес към нови посоки на изследователското дирене, а това оправдава риска от фрагментарност на изложението.

Изкушение за изследователя ще е да постави на изпитание трайно настанилата се в историографията теза, че преминаването на християни към исляма в широк мащаб тръгнало първоначално из градовете, сиреч там, където били струпани повече ислямизатори – османска войска, администрация и тюркомюсюлмански заселници. Доста извори потвърждават такова развитие, от което логично следва изводът, че градският жител бил по-склонен към ислямски прозелитизъм като стремеж да съхрани в променената политико-религиозна среда достигнати вече социални нива[55]. Стремежът към обобщения на османските реалности винаги може да поднесе изненади, които сетне трябва да бъдат определяни като изключения или регионални различия. Струва ми се, че такава изненада поднася гр. Драма…

Както в района на Йенидже-и Карасу, тъй и в този град се натъкваме на категорични доказателства за уседнал бит у тюркменските заселници. По-горе отбелязах, че появата на уседнали тюркмени в хинтерланда на каза Йенидже дала тласък на ислямизацията сред местното селско население. Да видим какво е било въздействието на тюркменските заселници върху демографския и религиозния облик на Драма. През 1478 г. в селището имало 1 мюсюлманска и 5 християнски махали. Мюсюлманската наброявала 69 фамилии, 17 неженени и 1 6 вдовици. Имената на тези граждани разкриват добре запазена предислямска тюркска антропонимична традиция – характерен белег за юрушката (номадска) съставка на колонизаторите: Ширмерд, Данишменд, Дурмуш, Базарлу и пр.[56] Само че приликите с юруците се изчерпват с това. Османският регистратор е отбелязал повечето от гражданите тюркмени като обущари, шивачи, бозаджии, кожари, собственици на дюкяни (сред тях бакали), бояджии, сарачи, дръндари, дори вехтошари… Ще рече, че за тези хора градът бил естественото място на съществуване – доказва го твърде широкият периметър от икономическото му пространство, което те заели. И още нещо, заслужаващо специално внимание – сред тях липсват мюсюлмански неофити от християнското население на града. Две са възможните обяснения на тази ситуация:

1. Тюркомюсюлманската общност плътно овладяла градското стопанство така, че шанс в конкуренцията с цел овладяване на икономически периметри би имал само представител на тюркския етнос (сред християните почти не се срещат хора, занимаващи се със занаятчийство и пр). Преминаването към исляма на местни християни с оглед просперитет или съхраняване на някакви позиции върху полето на търговията и занаятите би било обречено на неуспех: пред предприемача – нов мюсюлманин, неминуемо се изпречвали езиковата и етно-културната бариера. Следва да се отчете и действието на корпоративната организация на тюркомюсюлманските търговци и занаятчии, известна под името ахи, следи от чието присъствие се забелязват в множество балкански градове[57].

2. В Драма християнската инфраструктура била добре съхранена. Всяка от петте махали имала своя свещеник, който се грижел за религиозния живот на паството – факт, който сам по себе си подсказва липсата на условия за преминаване към исляма, породени от духовно-психологическа криза. Тук ще си позволя едно разсъждение, основанията за което тепърва предстои да бъдат потвърдени или отхвърлени в светлината на новите документи в разположение на българските османисти.

Марксистката историография изгради визията, че християнските жители на балканските градове под османска власт били много по-склонни/податливи на ислямизация или пък били непосредствен обект на ислямизационните инициативи на османските власти в градовете (войска, администрация) – „именно градовете играели водеща роля (курс. мой, Е.Р.) в ислямизационния процес“[58]. Тази своя „водеща роля“ те започнали да изпълняват от третата четвърт на XIV век нататък, а дотогава повечето градски средища, „в които нямало силно ядро от военни и чиновници, ислямизацията трудно си пробивала път и почти нямало мюсюлманско производително население“[59]. Идеята е да се докаже, че „османското владичество не само унаследило градовете като агломерации и административни средища. То унаследило и жителския им състав, като заставяло (курс. мой, Е.Р.) с течение на времето много хора в градовете да приемат религията на завоевателите…, производителното градско мюсюлманско население не е колонизирано анадолско тюркско население, а местно българско население, помохамеданчено още през ранните векове на османското владичество.“[60] В морално-психологическо отношение образуването на „преобладаващ мохамедански жителски състав чрез колонизация и [чрез] ислямизация на български граждани в цяла редица най-големи и важни в стопанско и културно отношение градове предизвикало ефект на сътресения на народността в обществено, битово и културно отношение, понеже средновековното българско селячество отдавна било изработило стереотипи на отношенията си към града и към административния център…“[61]. Следователно преминаването на граждани към мюсюлманството дало тласък, по-скоро с времето превърнало приемането на исляма като един от вариантите на религиозно поведение в селската среда с фатални последици. В дъното на тази теория се таи и подозрителното отношение на историческия материализъм към градския жител – търговец, занаятчия, собственик в най-широкия смисъл, в чиято среда в крайна сметка се зародила „експлоататорската класа“ като антипод на „трудовите маси“ – селяни и наемни работници. Струва ми се, че тази идеологема има свой принос към теорията, че градът „дал тон“ в процеса на преминаването в исляма – според социалната си природа гражданинът бил склонен към колаборационизъм, компромиси и отстъпления от всякакъв вид, оказва се и по отношение на верската си принадлежност… Хр. Гандев обобщава в този смисъл: „Всъщност по-нататъшната съдба на цялата народност зависела от устойчивостта на селските маси, от техния социално-биологичен потенциал, от възможностите им да пресъздават отново разрушеното и пропадналото. Бъдещето на страната отсега нататък и векове наред произтичало само от тях (курс. авт., Хр.Г.).“[62]

Тук се налага да се систематизират представените становища (те са репрезентативни за насоките в българските османистични проучвания през 60-те – 80-те години):

1. Колонизацията на тюркомюсюлмани в градовете била ограничена, представена от войска и администрация. Мюсюлманските жители на градовете се увеличавали чрез ислямизацията на местни християни.

2. Анадолските завоеватели се урбанизирали твърде бавно, дълго време градската икономика съществувала благодарение на опита на „местните специалисти“, голяма част от които били вкарани в исляма занаятчии и търговци. „Затова е логично да се приеме – заключава Хр. Гандев, – че в градове като Търново, Никопол, Видин, Пловдив и София, Скопие, Битоля, Сяр и редица други около половината от турското население още през ХV в. не е от турски етнически произход (?!, курс. мои, Е.Р.).“[63]

След това отклонение към теоретични постановки в българската изследователска практика, намиращи се в пряка връзка с разглежданите тук процеси, нека продължим към следващия градски център по нашия маршрут – Зъхна (дн. Неа Зихни, ном Серес, Гърция). През 1487 г. в града имало 14 християнски махали с 390 фамилии. Мюсюлманските фамилии били едва 32, сред които 2 на нови мюсюлмани (с презиме Абдуллах и тюркменски лични имена Айдън и Карагьоз) и 4 на ислямизирани освободени роби, вероятно довлечени в града от бойните полета. Всички останали мюсюлмани били тюркмени колонизатори[64]. Съотношението 390 към 32 повече от красноречиво показва ниската ефективност на колонизацията; сякаш се потвърждава теорията, че градският живот не притеглял анадолските пришълци, а наличието на ислямизирани сред зъхненските граждани подсказва откъде може да се очаква нарастването на ислямския елемент – помюсюлманчване на граждани християни, чрез които впоследствие ще се „ислямизира“ и икономиката на града. Логиката на това предположение би била силна, ако го нямаше обстоятелството, че близо половината от тюркмените колонизатори на Зъхна са описани като занаятчии – предимно тъкачи и дръндари… Несъмнено стопанството на града съществувало чрез дейността на по-многобройните жители християни. Но не може да има спор и около факта, че тюркмените не присъствали в пейзажа единствено като войска и администрация, според горната теория – ислямизатори par excellence, а били хора на градското ежедневие, които отредили за себе си периметри от него съобразно уменията и квалификацията си.

Следващият град Серес е доказан ислямски център с развита мюсюлманска духовна и материална инфраструктура. Причините за това са добре изяснени в специалната литература и затова няма да се спирам върху тях[65]. Само ще отбележа, че тюркомюсюлманската колонизация тук била мощна – 535 мюсюлмански фамилии (сред тях 21 на ислямизирани сирозчани), 27 неженени и 75 вдовици[66]. Редом с дейците на мюсюлманския култ и вакъфската администрация, османският чиновник е описал голямо количество тюркменомюсюлмански заселници, най-пряко свързани с икономиката на града – кожари, тъкачи, сарачи, бояджии, шивачи, търговци (дюкянджии), баняджии…

От град Серес може да поемем на север-североизток през склоновете на Славянка и Западните Родопи към бившата османска каза Неврокоп – крайна цел на нашия преход и обект на специален интерес в настоящото изложение. Преди това обаче ще предложа на читателското внимание един опит за обобщение на извършените дотук наблюдения върху етнорелигиозната обстановка в градовете Драма, Зъхна и Серес такава, каквато ни я предлага османският подробен регистър от 1478 г.

1. С изключение на гр. Серес (според османската летописна традиция завладян през 70-те – 80-те години на XIV век и още тогава селището и околностите му били залени от анадолски номади[67]) в останалите два града тюрко-, по-скоро тюркменомюсюлманската колонизация била ниска, християнското население преобладавало. Това потвърждава наблюденията на повечето османисти, че до последната четвърт на XV век в градовете, които не били военноадминистративни центрове, притокът на анадолски заселници бил относително слаб.

2. Колкото и ограничен да бил броят на настанилите се в градовете заселници мюсюлмани от Мала Азия, това е население, подвластно на културно-уседналия бит, което чрез непосредственото си включване в социоикономическата структура на селищата създало ядрото на мюсюлманското градско население. Именната система на заселниците носи белезите на предмюсюлманската тюркменска антропонимия (характерна за номадстващите на Балканите юруци), но настаняването на тези хора сред местните жители, упражняването на труд, присъщ на уседналия човек (оттук и вписването им във фискалните регистри!), показва, че нивото на тяхната социализация съвпада с икономическите и обществените реалности в завладените територии. В същото време номадите реално присъстват в етническото и стопанското пространство, но в състояние на „свободни атоми“ – те не били обхванати от фискално-административната система и следователно не се явяват съставен елемент на османския социум. От своя страна раята (осм. reaya – производително население: християни и тюркменомюсюлмани, селяни или граждани) реално присъства в османската обществена организация „тук и сега“, положение, отразено в кадастралните описи на населението.

3. Ислямизацията на християни в градовете през последната четвърт на XV век била незначителна. Това е отдавна известен на изследователите османисти факт, потвърден с архивна документация[68]. Тогава си заслужава да хвърлим един най-общ поглед върху „селския пейзаж“ около трите града, за да проверим как твърде ниският градус на ислямизацията на градски християни се отразил върху селото; ще се потвърди ли теорията, че ислямизацията в града предхождала селската, че градът дал първоначалния тласък (или пример?) за преминаване в исляма на селското население. Утвърдителен отговор по презумпция би звучал приблизително така: и на село ислямизацията ще да е рядкост, дори в този период тя все още не е наченала… Решаващата дума обаче има документът, който трябва да уточни дали през въпросния период в селските райони е съществувала ислямизация и ако да, в резултат на какво се явява тя – на тюркменомюсюлманска колонизация или пък на вкарване в исляма на местни християни. Модерната българска османистика дава отправна точка: „Първите по административен ред колонизирани в съседство с Чеч тюркски поселници били някои номадски скотовъдни племена. Тяхното заселване в Серско и Драмско означавало стабилизиране на османското владичество в този край. С това се прекъсвали връзките на Чеч, Доспат и долината на Места с външния свят, като цяло тази грамадна област се поставяла в положение на обсада.“[69]

Това съждение е доста впечатляващо със своята категоричност и провокира проверка на положението по протежение на „обсадата“ поне в две направления: 1) Номади скотовъдци ли са били колонизаторите в селата из крайморските равнини и в котловините по южните склонове на Западните Родопи (от устието на Места до гр. Серес)? 2) Възможно ли е несоциализирани елементи като странстващите скотовъдци да стабилизират османското владичество (да разбираме под стабилизиране преследвания от всяка власт обществено-икономически и политически ред)?

Селата от Йенидже до Серес били плътно обхванати от тимарската система, а в сереския хинтерланд имало доста вакъфски и мюлкови имоти на военни и религиозни дейци още от времето на завоеванията[70]. Тъй като в настоящата студия не е възможно да се представи задоволителна картина на етнорелигиозната ситуация (всеки един от регионите заслужава самостоятелно проучване), ще се опитам да обобщя наблюденията си върху османския изворов материал по подходящ за целите на изложението начин.

Най-първо се налага да изоставим апокалиптичните представи за разрушителните последствия от завоеванията, макар че сереският монах Исай ни разказва страшни неща за времето след битката при Черномен – на запад от Места до Серес земите били опустошени, победителите се сдобили с богата плячка – пари, скъпоценности, завлекли със себе си много роби и робини[71].

Военните действия се водели според технологията и манталитета на епохата и несъмнено последствията за тогавашния мирен човек били съизмерими по злочестина само с масов мор по хората (чума) или неурожайни години и следващ масов глад. Едва ли е чудно тогава, че един книжник и родолюбец, който превеждал мъдри слова от гръцки „на наш славянски език“, е успял да предаде ужаса на войната по начин, който поразява и днес потомството, още повече че баталията приключила с поражение на своите. В същото време описаното от Исай „злолютие, обляло всички западни градове“, се разказва с ентусиазъм от победителите – въпрос на гледна точка, както се казва… Ала реалният живот на поколенията не секнал след злополучните събития и още в първите известни нам регистрации на района (ранния султан Мехмед II[72]) се наблюдава плътна селищна мрежа – състояние, съвсем противоположно на емоционално описания от Хр. Гандев „демографски колапс“.

Първоначалният оглед на селищната мрежа, отразена в регистъра от 1487 г., позволява селата да бъдат разпределени в три групи според извършените засега общи наблюдения върху етнорелигиозните им параметри. Бързам пак да напомня уговорката, че не става дума за извличане на твърди показатели, а за най-общ преглед и констатиране на тенденции.

I. Напълно християнски села. Те не са преобладаващо множество и може да се наблюдават както в по-отдалечените от административния център (града) райони, тъй и в непосредствената му близост. Заслужава да се отбележи обстоятелството, че из мюлковите и вакъфските села в Сереско мюсюлманският елемент липсва – ще рече, че във въпросните селища не е допусната колонизация, вследствие на което там не е протекла и ислямизация на местни хора. Изглежда, частният капитал настоявал да запази производството с доказан резултат от дейността на „местните специалисти“, въздържайки се да рискува с преселници от Мала Азия…[73]

II. Може би най-многобройната група селища е тази с частична колонизация и вече наченал процес на ислямизация на местно население. Тюркменомюсюлманите колонизатори си личат по именната система, примери от която вече се дадоха достатъчно. Те били уседнало земеделско население – доказва го фактът, че били включени в данъчни списъци за облагане на продукция от селскостопанска дейност. Като количество от 2-3 фамилии, но не повече от 10-ина, те вече били напълно достатъчни да дадат тласък на преминаването в исляма на свои съселяни християни. Обикновено изследователите разпознават ислямските неофити, вписани в официалната османска документация, по презимето „син на Абдуллах“ (син на раба Божи), давано по силата на ислямската религиозноправна традиция. Изглежда обаче, през този ранен етап в развитието на процеса за такава традиция в селските райони все още не може да се говори – „Абдулласи“ се срещат повече из градовете, а по селата новите мюсюлмани са вписани с лично ислямско име и християнското на своя родител. Феноменът е добре известен от публикувани фрагменти на османския кадастър, съхранявани у нас[74], но в разглеждания тук документ тяхната масовост и разнообразие е толкова впечатляващо голяма, че изкушава да се дадат няколко по-характерни примера: Угурлу, син на Вълкано, Ширмерд, син на Драгой, Карагьоз, син на Брайко, Салих, син на Михал, Сюлейман, син на Вельо…[75] Навярно на читателя са направили впечатление тюркменските лични имена на новите мюсюлмани – през този период те се срещат доста по-често от традиционните арабомюсюлмански имена. Това подсказва наличието на междуличностни и междуобщностни контакти с положителен знак между представителите на двете конфесии, щом като настанилите се по селата тюркмени се явяват един вид „кръстници“ на своите съселяни в исляма, и то предимно с имена, свойствени на тюркменския етнос от предислямското му минало, а не на мюсюлманската общност като цяло (арабско-корански).

III. В третата група попадат относително малко на брой селища, в които ислямизацията на местните селяни вече била почти приключила, въпреки ранния етап в развитието на процеса. Запознавайки се с тези случаи, е уместно да си припомним предложения на предните страници извод на Xр. Гандев: „Всъщност по-нататъшната съдба на цялата народност зависела от устойчивостта на селските маси…“ и пр. като поука за изследователя, че е по-добре да отбягва категоричните обобщения и изводи в емоционално-романтичен дух с лек идеологически привкус. И така едно село, някъде в каза Драма, с хубавото име Момчил (днес неустановено), предлага следната етнорелигиозна ситуация: от регистрираните 33 фамилии и 14 неженени близо половината били на нови мюсюлмани – неколцина с презимето „син на Абдуллах“, но повечето от вида Мустафа, син на Станимир, Исхак, син на Радо, Мустафа, син на Момчил и пр. Селяните християни били останали само трима на брой[76].

Същата картина предлага и с. Конищан (дн. Поликипон, ном Драма, Гърция) със своите 17 фамилии мюсюлмани и 15 неженени. Тюркменомюсюлманската колонизационна съставка си личи по имената. Пак от имената си личи усилен процес на преминаване в исляма – „Абдулласи“ няма регистрирани, но затова пък заварваме Мехмед, син на Стойо, Иса, син на Димо, и т. н.[77] За разлика от горното село тук вече не е останал нито един християнин.

В преследване на подобни случаи нека вече се насочим в посока север-североизток по коритото на р. Места към склоновете на Западните Родопи, където е с. Буково (дн. гара Бук, Гърция). През 1487 г. в това селище вече са останали само 3 християнски фамилии. Част от мюсюлманските домакинства са на несъмнени уседнали тюркмени земеделци – Караджа, Турхан, Карагьоз, Балабан, Саруджа, Ширмерд, но покрай тях са и новите мюсюлмани с тюркменски лични имена, като Будак, син на Михал, Шахин, син на Петко, Карагьоз, син на Михал. Сред мюсюлманската общност е описан един съвсем нов последовател на Мохамед – Дочи, син на Драгоя, който към датата на регистрацията още не бил получил новото си име[78].

Преди да навлезем в каза Неврокоп, разположена в средната и високопланинската пространствена зона, има нужда от едно обобщение на предложения дотук материал, поставен в светлината на тезата на Стр. Димитров за „обсадното положение“, в което попаднали Чеч, Доспат и долината на Места, след като османската власт се стабилизирала в Драмско, Зъхненско и Сереско. Ако приемем, че авторът говори за „обсада“ във военния смисъл на думата, то се налага въпросът, какво е било стратегическото значение на областта, заключена между Бабек – Мехомия (Разлог) – Сатовча и Барутин (на доспатския вододел) и на юг до сливането на реките Места и Доспат. През този район би могла да се осъществи връзка на Беломорието с Горна Тракия при Пловдив, но по изключително труден маршрут, който не бил използван за придвижване на войска (Via Egnatia открай време била предпочитаният път за прехвърляне на военни части, за движение на хора и стоки). Районът имал известно стопанско значение с развития рудодобив и производството на желязо край селищата Горно Броди, Тешово, Търлис, Зърнево, Кочан и някои други по-малки, но през целия период на османското господство властта не направила нищо съществено, за да подобри транспортните връзки на рударския район с Беломорието – през цялото време той останал труден за придвижване[79]. Колкото до пътната мрежа вътре в Неврокопския район и нейните връзки на североизток с Горна Тракия или на северозапад към Самоковското поле и оттам за София, през 40-те години на XIX век О. Викенел отбелязва, че на много места тия пътища са непроходими за коли, някъде дори трудни за преодоляване от товарни коне, а съществувала и постоянна опасност от разбойнически нападения. Френският геолог и географ описва в бележките си пътя от Доспат хан до Мехомия така: „Пътува се по долината на Доспат дере… Тази долина е необитаема, покрита с борови гори и непроходима за товарни коне. В тези пущинаци човек лесно може да се заблуди. Тук има пътеки, прокарани само от животни…“[80] Такова било положението към средата на миналото XIX столетие, а в предходните то не било по-добро. Така че този район нямало защо да бъде обсаждан, не се налагали специално замислени мерки за постигане на някакви военно-стратегически задачи – придвижването към Неврокопското поле или от него към останалия свят било достатъчно затруднено от самите природно-географски дадености.

Тогава остава втората възможност: към края на XIV век затънтеният и населен с християни западен дял на Родопите се оказва обсаден не във военно-стратегически, а в религиозно-верски смисъл. Така се оформя идеята, че предстои „ислямска атака“ за превземане на български духовни пространства.

След като преминах по линията на „обсадата“, използвайки за пътеводител страници от подробния османски регистър от 1478 г., бих си позволил да отбележа, че никъде не срещнах и най-дребната следа за целенасочени размествания, придвижвания, концентрации или стратегически заселвания на тюркменски маси (по принцип считани за номадски) с цел решаване на глобални задачи по промяната на демографския и етнорелигиозен облик на наблюдаваните територии – в българската историография съществува нагласата да подозира тогавашните османски власти в такива целенасочени мероприятия. Видя се обаче тъкмо обратното – администрацията предприема нужните мерки да сложи в ред безразборното юрушко движение сред населението от уседнали земеделци. Вече отбелязах по-горе, че заради мобилността си номадите не са решаващият фактор в демографските и етнорелигиозните трансформации. Такъв фактор с определящо значение е икономическата миграция на уседнало население от пренаселените предпланински долини и крайморски равнини към средния и високия планински пояс, стига климатичните и екологичните характеристики на пространството по вертикала да предлагат благоприятни условия за икономическа дейност. Дългата история на „очовечаване“ на Неврокопското поле, източните склонове на Пирин и западните на Родопите до вододела при Доспат показва, че районът предлага такива условия, които открай време притегляли население от ниските пространствени зони към тези места със значително по-висока надморска височина. В Неврокопската котловина тя е от 460 до 600 м над морското равнище. Останалите земи на бившата османска каза имат хълмист характер с надморска височина от 600 до 800 м – 19% от общата площ (без териториите, които сега са вън от държавните ни граници) и около 67% са територии с изразен планински характер. Средната годишна температура в пояса между 500 и 800 м надморска височина е 11,3о С. Лятото е топло, без продължителни засушавания, а есента е мека, позволяваща узряването и пълното събиране на реколтата. Благоприятно въздействие върху локалния климат оказва и слабото средиземноморско влияние, което се усилва в южна посока. Положителна роля в икономиката на Неврокопския район имали полезните изкопаеми около селата по южните склонове на Пирин и Славянка (известни като мървашки села), в които се развила „местната индустрия“ – рудодобив и производство на желязо.

И най-беглият преглед на селищата, разположени на север от „обсадната линия“ Йенидже – Драма – Зъхна – Серес в посока към каза Неврокоп, показва, че с увеличаване на надморската височина броят на тюркменомюсюлманите колонизатори намалява[81]. В рударското село Долно Броди (дн. Като Вронду, ном Драма, около 600 м надморска височина) са записани 179 християнски фамилии и 6 на тюркмени мюсюлмани. Рударско било и село Търлис със 194 християнски фамилии без каквато и да било колонизация[82].

В източните склонове на Пирин, преди Места да навлезе в Неврокопското поле, се намират днешните помашки села Лъжница, Корница и Брезница. В нашия регистър от 1478 г. Корница е описана с 99 християнски фамилии и 4 вдовици – колонизация липсва (затова и ислямизацията на местното население още не била в ход)[83]; дори в селището се наблюдава демографски ръст от 44 християнски домакинства за един период по-къс от 20 години[84]. В Лъжница сред 101 християнски фамилии вече се настанили 3 тюркменомюсюлмански[85] – предпоставките на последвалия процес на минаване в исляма постепенно се оформяли, макар че и тук, както в Корница, сравнено с предходната регистрация, християнското население осъществило „демографски бум“ – за същия период от около 20 години селяните в Лъжница нараснали от 20 на 101 фамилии (в бройката не са включени заселниците тюркмени)[86].

Всъщност ако се придържаме към теорията, че ислямизацията в града стимулирала идентичния процес и в хинтерланда, би следвало да обърнем повече внимание върху ситуацията в Неврокоп. Регистърът разкрива слаба колонизация през последната четвърт на XV век, но очевидно достатъчна за да потръгне и ислямизацията на граждани християни. Колонизаторите били от вече познатия ни вид на уседнали тюркмени, част от които упражнявали някакъв занаят – шивачи, касапи. Първоначалното мюсюлманско ядро през 1487 г. вече било увеличено от неврокопски мюсюлмани с имена като Саруджа, син на Пейко, Хамза, син на Горо, Юсуф, син на Манол, Бехадър, зет на Тодор. Последният пример вече разкрива създадените устойчиви връзки между двете етнически общности в града – появяват се смесени бракове, установяват се роднински връзки…, едно състояние на градската микросреда с особено значение от битово и морално-психологическо естество за преминаването от християнство към ислям.

В града са описани 38 мюсюлмански фамилии, от които 26 на тюркмени колонизатори и 12 на конвертити. Християнските фамилии в града са 283[87]. Пак едно сравнение с предходната регистрация на градското население (60-те години на XV век) разкрива следното положение: тюркменомюсюлмани 12 и нито един ислямизиран неврокопчанин. Християнските фамилии в града са 265, следователно до следващата регистрация от 1478 г. техният брой нараснал с 28. През същия период обаче се появили и първите ислямски конвертити.

В близкия до Неврокоп селски район колонизацията също не била голяма: в село Мусомища 5 тюркменски фамилии сред 158 християнски и все още нито един ислямизиран[88]. И в село Копривлен от крайградския хинтерланд сред 210-те християнски фамилии се настанили 12 на уседнали тюркмени, но към тях вече трябва да добавим 4 домакинства на нови мюсюлмани от селото[89].

В южна посока от тези две села, в самия край на Неврокопското поле, се намират двете големи села Сингартия (дн. Хаджидимово) и Садово. В Сингартия положението било следното: 201 християнски фамилии и 1 5 на тюркменомюсюлмани. И тук ислямизацията вече дала своите първи резултати във вид на 8 домакинства нови мюсюлмани[90]. В Садово положението било идентично: 11 6 християнски фамилии и 21 мюсюлмански. Броят на колонизаторите бил 12 и като тяхно следствие – 9 домакинства нови мюсюлмани[91]. В същия район, но на левия бряг на р. Места е и с. Истане (дн. Хвостяне), където по онова време нямало нито един колонизатор, съответно липсвали и нови последователи на Мохамед сред селяните[92]. В по-късен период селището вече е изцяло българомюсюлманско[93].

Любопитно ще е да разберем какво е било положението във високопланинския пояс, в селищата с надморска височина 700-800 м. Тук трябва да очакваме юрушки влияния върху местната етнорелигиозна картина – такива поне са догадките в османистичните проучвания. Характерен пример са селата Марулево (дн. Ваклиново) и Кочане, където османският регистратор не е отбелязал нито една уседнала тюркменска фамилия сред 170-те християнски домакинства. Сред тях обаче стои един Исмаил, син на Димитри[94]. Дали може да се приеме, че във високопланинския пояс проводниците на първоначалния стимул за ислямизация били сезонно появяващите се тюркмени скотовъдци? По-нататък двете селища станали напълно българомюсюлмански, но въпросите около първоначалната представителност на исляма не само в този конкретен случай, но и във високите пространствени зони въобще изискват още доста наблюдения върху масов изворов материал. Но дори и тогава ролята на номадстващите тюркмени не би могла да бъде уточнена докрай, тъй като те не са били обект на османските регистрации. По-скоро те били описвани в районите на зимуване, а интересуващите ни процеси протичали в периода на лятната паша, когато те се оказвали в контакт с родопчани. Реконструкцията на тази ситуация с възможности за конкретни изводи би могла да бъде извършена от етнологията (социалната и културална антропология) в съчетание с възможностите на османистичните проучвания – един изследователски подход, който у нас едва напоследък започва да добива конкретни очертания[95].

Дотук се занимавахме повече със значението на колонизацията като катализатор на ислямизационния процес. Нейните размери не позволяват да се твърди, че тюркмените колонизатори се явяват представителната група на ислямското присъствие в Неврокопската каза; демонстрираните най-характерни примери очертават контурите на ситуацията в района и едно бъдещо подробно проучване ще уплътни фактологията, осигурявайки средата за исторически реконструкции с висока степен на достоверност – новопридобитите извори напълно позволяват това. Ниската ефективност на колонизацията в Неврокопско намира своето логично обяснение в обстоятелството, че районът се явява най-високата точка по вертикалната ос на поселищната система, до която успели да стигнат най-упоритите представители на икономическата миграция сред тюркменомюсюлманите. Неврокопският край попада в последния възможен пояс за „очовечаване“ на околната среда и ако тук все пак в края на XV – началото на XVI век се настанили тюркмени, подвластни на уседнал бит, то, изглежда, роля изиграл природно-климатичният фактор – средиземноморските влияния върху локалния климат, близостта на Беломорския екологичен пояс, наличието на подходящи за животновъдство високопланински пасбищни райони.

Овладяването от исляма не само на територии, а и на местно население в Неврокопския край почнало с един постепенен процес на ислямизация сред местните българи от началото на XVI век нататък. Преди години върху силно ограничена изворова база Стр. Димитров успя да очертае най-общите параметри на процеса, но не достигаха опорни точки в хронологичния му ход, заради което той допусна възможността за провеждане на насилствени ислямизационни акции. А всъщност тъкмо постепенността на ислямизацията сред неврокопското християнство, нейната голяма трайност във времето подсказва липсата на екстремни ситуации в нейното развитие. В новопостъпилите османски регистри хронологията на протичането е изключително добре представена с всичките й показатели, необходими на изследователя, за да се премахнат някои наивни съмнения или основателни колебания около отговора на въпросите, поставени в началото на студията: какво население са помаците – автохтонно или колонизирано тюркско; как помаците са преминали към исляма – доброволно или чрез насилие, и пр.

Методиката за работа с османски извори в това направление е добре известна и затова, без излишни обяснения, предлагам няколко примера като резултат от обобщения върху по-масов материал: през 30-те години на XVI век 13% от селското население вече е преминало към исляма, през 60-те – 29%, за да се стигне в хода на диахронното развитие до 1723 г., когато заварваме следното положение в 109 описани села на тогавашната каза Неврокоп с областта Чеч: селища с българохристияни – 10; смесени (българохристияни и българомюсюлмани) – 24; селища с българомюсюлмани – 74[96].

След като колонизацията се явява стимул за разпространението на исляма, но не и субект на „физическото“ мюсюлманизиране на големи територии от Западните Родопи, налага се настоятелно да се изследват причините и мотивите за преминаване на огромно количество местни християни в исляма. Разделението на причини и мотиви не е случайно. Причината въздейства еднопосочно, тя формира, така да се каже, каузалността на процеса. В същото време мотивът е повече въпрос на лично отношение на субекта, на реакция на индивидуалната или колективната психика в конкретна среда към определена ситуация.

Като безспорна причина следва да се приеме упадъкът на християнските религиозни институции, причинен от османското завоевание. Каза се вече, че най-ранните османски регистрации на Неврокопско разкриват в района една добре изградена селищна структура. Със сигурност може да се предположи, че до завоеванието тя е била покрита от религиозно-институционалната мрежа на православната църква; това подсказват следите от манастирски градежи, които съществуват по терена, доказва ги местната топонимия и ономастика, налице са и сведения в историческата памет на хората, но археолозите все още не са дали много в тази насока. Естествено не бива да се пренебрегва и близостта на големите християнски центрове Серес и особено Света гора.

Ранната документация (1445) показва, че православните институции все още не били загубили напълно влиянието си върху паството в района: тогавашната османска администрация дала разрешение на петима светогорски монаси и тридесет техни послушници да действат в Неврокопско, освобождавайки ги от данъка джизие[97]. Без да се спирам специално върху постепенното ограничаване действието на християнските институции (параметрите на този процес могат да бъдат изведени от броя на свещениците – в повечето неврокопски села от ранния XVI век такива липсват), тук бих искал да илюстрирам институционалната представителност на исляма в града Неврокоп, който от последната четвърт на XV век нататък постепенно се превръща в добре изграден ислямски център:

– през 80-те или 90-те години на XV век Мехмед бей, син на Караджа паша[98], издигнал монументална джамия в града, която съществува и днес в силно запуснат вид;

– в самото начало на XVI век любимецът на султан Баязид II, Коджа Мустафа паша[99], учредил в града голяма религиозно-благотворителна фондация (вакъф), която включвала джамия, религиозно училище и баня.

Това е само началото на постепенната трансформация на Неврокоп от християнски в мюсюлмански град, която в по-нататъшния си ход изглежда така: през 1517 г. в града има 319 християнски и 167 мюсюлмански домакинства[100]; през 1529 г. християните нараснали на 381 домакинства, а мюсюлманите – на 219[101]; през 1569 г. мюсюлманските домакинства вече са 318, а християнските са спаднали на 186[102]. Изследователите са на мнение, че това развитие е последица от известен приток на тюркомюсюлмани към града и от постепенно преминаване на неврокопските християни в исляма. Само в регистрацията от 1569 г. 14% от гражданите мюсюлмани са отбелязани като конвертити от първо поколение. През 70-те години на века Неврокоп изглежда вече като напълно изграден ислямски център с 13 мюсюлмански махали (срещу 6 християнски), 3 джамии и 7 месджида[103], в които служели 12 имами и 14 мюеззини[104]… Прехвърляме се в 1723 г., за да заварим ислямската инфраструктура на каза Неврокоп в следния вид: джамии – 50, месджиди – 36. В същото време тамошните християни разполагали с двамина свещеници за града и всичките си села[105].

Когато се изследват причините от религиозно естество, не бива да се изпуска ролята на мюсюлманското мисионерство, представено от дервишкия ислям. Евлия Челеби описва Неврокоп като град с много текета, което ще рече, че ислямският мистицизъм бил добре застъпен в района. Особено голяма ще да е била ролята на ордените с изявена езотерична практика, просъществували в Неврокопско до началото на XX век[106]. Техният мистичен ритуал е по-привлекателен, в него има практичен подход към хората – подхранва надеждите им за непосредствен контакт с отвъдното, изцелява, обещава спасение още през земния живот. Ислямската ортодоксия е свързана с множество забрани, а мистичните школи са склонни към абсорбиране на отделни елементи от други конфесии, тъй като за тях Пътят към Божественото откровение е един за всички хора. Можем само да си представим въздействието на такова дервишко теке върху някое християнско село в близост, особено ако шейхът владее и прилага магични практики, предпазва от болести, изцелява, предсказва… А как да оценим друго едно интересно явление от този порядък: в казата Неврокоп живеели много сеиди.

Нека накратко обясня кои са те. Твърди се, че произхождали от потомството на самия Пророк Мохамед; титлата сеид носели потомците на Мохамедовия внук Хюсеин, а потомството на другия внук Хасан – титлата шериф. Сеидите и шерифите се пръснали с времето по целия мюсюлмански свят и където се появели, единоверците им се отнасяли към тях като към свети хора. Една английска изследователка дори сравнява техните функции и влияние в мюсюлманското общество с тези на християнската църква в средновековна Европа[107]. По-точно би било да се каже, че в обществения живот те се изявявали като религиозни лидери и учители (мюдерриси) и били предпочитани кадри за съдебно-религиозната система. След смъртта си някои от тях били обявявани за светци, а гробовете им ставали място за поклонение. Вярвало се, че сеидите можели да вършат чудеса и че притежавали лечителски способности.

В ислямския свят сеиди и шерифи се радвали на доста привилегии и затова била създадена специална служба, която следяла за тяхното родословие и при нужда трябвало да доказва принадлежността на дадено лице към потомството на Пророка. Тази служба била ръководена от висш държавен администратор, наричан накиб юл-ешраф. При османците неговото ведомство имало разклонения във всички провинции на огромната държава.

От подробен регистър на населението в каза Неврокоп научаваме, че в началото на XVIII век в района имало 51 сеиди с доказана достоверност на произхода, от които 12 в градските махали, а останалите били пръснати из селата. И още нещо прелюбопитно: в с. Елис (дн. Охирон, ном Драма, Гърция) техният брой бил 18 (!), а към тях трябва да добавим и 5 жени с титлата шерифе (ж. р. от шериф)[108]. За това селище не разполагаме с други данни, освен тези от регистъра, които го представят като изцяло мюсюлманско с 82 фамилии. У В. Кънчов селото е представено с 280 домакинства българи християни и 730 домакинства турци. Българските домакинства от Статистиката на Кънчов се появили в селото в по-късно време, а старото българохристиянско население (името на селището подсказва неговата предишна етнохарактеристика) вероятно било претопено или пък пропъдено от настанилия се в този край сеидски клан. Присъствието на толкова много свети хора в Неврокопско със сигурност оказвало влияние върху процеса на конфесионалните трансформации в казата, разширявайки ефекта от въздействието на ислямската религиозна матрица върху християнското културно пространство. Така сред факторите на ислямизацията в този район се явява още един, който според понятийния апарат на доскорошните изследвания би трябвало да бъде определен като „религиозна пропаганда“. Но и от най-общото описание на сеидите се вижда, че техните функции и обществено влияние далеч надхвърляли ролята на „проводници на исляма“, каквато може да се припише на тюркмените колонизатори.

Ала всъщност нашият метод е свързан и на този етап най-пряко зависи от сведенията в османската документация, а там най-често се натъкваме върху действието на икономическия фактор. Той създавал мотивацията у ислямските конвертити, обстоятелство, което напоследък привлича вниманието на все повече изследователи[109] Прочее действието на икономическия фактор като мотив за преминаване в исляма засега добре обяснява стабилния по своите темпове и продължителен във времето процес на индивидуална ислямизация. Нека в този порядък на мисли си спомним за твърденията на гръцкото духовенство, че българите се „потурчили“, за да се отърват от данъка джизие[110].

Безспорно фискалните облекчения били сериозен мотив, още повече че са налице сведения за освобождаване на новите мюсюлмани в някои райони и от поземлен данък испенче, тъкмо както твърдят някои автори, за насърчаване на ислямизационния процес[111]. Не по-малко значение обаче имала социалната мотивация. Приемането на исляма издигало обществения статут на конвертита едно стъпало по-нагоре, той се превръщал от християнска в мюсюлманска рая. Новият мюсюлманин вече имал предимство в отношенията с администрацията, спестявал си ред неудобства на битието, отредено за християнската рая. Освен това битността на мюсюлманин правела възможна прекатегоризацията от рая в аскери (т. нар. класа на военните), при което отпадало плащането на раетски данъци. Това не било имагинерна, а напълно реална възможност, чудесно представена в подробния регистър на каза Неврокоп от 1723 г., откъдето са и следните примери: в с. Мусомище имало 30 еничари от 78 мюсюлмански домакинства; в с. Копривлен – 20 еничари от 52 мюсюлмански домакинства; в с. Ляльово – 12 от 51 и т. н.[112] Забележителното в случая е, че тези еничари не били набирани по силата на девширмето, което се доказва от мюсюлманските им бащини имена. Изключено е също така това да са столични бойци, синове на еничари, изпратени на провинциална гарнизонна служба – тогава нямаше да попаднат в опис на селското население в казата. Неврокопските еничари може би повтарят известното „босненско изключение“ – султан Мехмед II непосредствено след завладяването на Босна разрешил в корпуса да постъпват и сюннетлии, сиреч обрязани младежи, синове на приелите наскоро исляма босненци[113].

Всъщност еничарството може да се тълкува едновременно като причина и мотив за ислямизация в зависимост от конкретната ситуация в османската държава. За причина то може да бъде прието в първите векове от съществуването на корпуса, когато християнските деца насила били отделяни от техните семейства – начин за масово „производство“ на мюсюлмани пряко волята на християнската рая в Империята. Като мотив за приемането на исляма еничарството се налага след прекратяване на системата девширме – някъде към края на XVII век. Това е свързано с едно интересно явление, което тепърва подлежи на изясняване от османистите. Напоследък вниманието на изследователите бе привлечено от т. нар. молби за доброволно приемане на исляма, които имат една много интересна особеност – процесът, който отразяват тези документи, набира скорост и се масовизира от края на XVII век нататък[114]. В досегашните изследвания акцентът падаше преди всичко върху социално-икономическите фактори, обусловили този вид прозелитизъм, които в османските условия изиграли ролята на косвен натиск върху християнството за преминаване в исляма[115]. Ала причините се оказват и от съвсем друго естество: много хора изтъкват като мотив за смяна на вярата си стремежа към място в еничарските редове. Изглежда, че в този период желанието сред част от християнската рая да попадне сред султановите „хранени хора“ било голямо, щом се срещат случаи като този на един българин от Карлово, който, бързайки да попадне сред правоверните, собственоръчно се обрязал[116]. Дали е случайна масовата поява на тия „молби“ тъкмо когато интензивността на девширмето почнала да спада – това е въпрос, който все още очаква конкретен отговор. В същото време трябва да се съгласим, че дори след като събирането на момчета било преустановено, кадровият потенциал на еничарството не намалял; той бил подхранван от синовете на еничарите и още от многобройните случаи на доброволни единични помюсюлманчвания като морално-психологическо следствие от тривековното действие на системата девширме. Оказва се, че сериозно присъствие в еничарските редове имали и неврокопските българомюсюлмани.

Прекатегоризацията на неврокопските помаци в аскери носела материална изгода не само под формата на фискални облекчения. Преминаването на техните бащи и деди към исляма в един по-ранен период разкрило след време възможности пред следващите поколения за включване в редовете на платената еничарска армия по време, когато в Империята събирането на християнски момчета за нуждите на корпуса било вече прекратено. Еничерското парично възнаграждение било от голямо значение за бюджета на неврокопчанина, живеещ в не особено благоприятна за стопанска дейност природна среда. А когато към държавната плата се добавят фискалните облекчения и гарантираните от държавата привилегии в стопанската дейност, ще видим, че всъщност еничарското съсловие формирало обществения елит на казата. Така неврокопските еничари служели за пример на своите земляци, колко е добре на този свят да си мюсюлманин, и то на държавна служба. По такъв начин еничарството продължило да играе роля в ислямизацията и след прекратяване на девширмето. Сред описаните неврокопски еничари тук-там се срещат и бойци с фамилното име Абдуллах (първо поколение конвертити), което подсказва, че еничарските привилегии били достатъчен мотив за някои местни християни да минат в исляма въпреки опасностите на военната служба.

В този порядък на изложение непременно трябва да се изтъкне един факт, останал досега незабелязан, по-скоро премълчаван, в българската османистика: поголовният данък джизие, платим само от християните в османската държава, бил събиран главно от еничари[117]. Тази дейност носела големи парични облаги от злоупотреби във фискалната дейност, но по-важен тук е психологическият ефект върху платеца на данък, предназначен само за „неверници“, когато като събирач му се представял негов бивш единоверец, а твърде често и земляк. Един малък пример от историята на джизието, отнасящ се конкретно за Неврокопския данъчен район: неврокопският списък на платците за 1600-1601 г. например попаднал у еничари, произхождащи от самия Неврокоп и съседните райони, което съвсем не е случайно – ефектът от дейността е много по-голям, когато се познават местните условия. На място, в самия фискален район, към събирането на данъка бил кооптиран еничарът Коруджу Баки бей, жител на града. Той от своя страна пък бил човек на дефтердаря на дунавските области Абдюлбаки ефенди[118]

Още доста подробности от ежедневието на Неврокопско в интересуващия ни аспект може да бъдат извлечени от османския кадастър. Колкото повече разширяваме познанията си за миналото на българските земи под османска власт, толкова повече ще се доближаваме до съставянето на подробна история на социалните, етнодемографските и конфесионалните процеси, без да можем, разбира се, да заявим някога, че сме постигнали всеобхватност в изводите си. Налага се обаче да се отчете, че в етнорелигиозен смисъл Неврокопско (а всъщност Централните и Западните Родопи) се явява „особен случай“, тъй като при, общо взето, сходна съвкупност от социално-икономически и политически фактори други райони на българското пространство разкриват съвсем различно състояние на интересуващите ни феномени. Това още повече налага обединяване усилията на историци, етнолози и социолози към позитивни изследвания на т. нар. помашки въпрос. Благоприятна ситуация пред изкушените изследователи предлагат Централните и Западните Родопи не само с новопридобитите османски извори. Съвременната цивилизация не е успяла да заличи всички следи на отминалите времена върху българомюсюлманската общност в този регион. В голяма степен това се дължи на сложната историческа съдба на хората, особено през последните 30-ина години, което ги е направило изключително чувствителни и недоверчиви към външни въздействия. Така в много отношения те са се съхранили като един вид жив музей, чиято „експозиция“ следва старателно и деликатно да бъде изучавана не само с оглед на минали събития, а и на бъдещето. Неудачите на предходниците не обричат непременно на неуспех днешното и следващите поколения. Дори само заради това усилията си заслужават.

* * *

С това моето изложение можеше и да приключи, но реших, че то ще изглежда по-убедително, ако предложа на читателското внимание една малка част от новопридобития османски изворов материал за някогашната каза Неврокоп, обработен в последно време от автора на настоящите редове. По-долу са представени три подробни описания на с. Вълкосел, извлечени от османски данъчни регистри от последната четвърт на XV, първата половина на XV и началото на XVIII век. Селището не е избрано заради някаква изключителност на протеклите в него етнорелигиозни процеси – то напълно се вписва в хода на проследените дотук тенденции. Вълкосел привлече вниманието ми по време на теренни проучвания през м. август 1 994 г. Разположено е на юг от Неврокопската котловина в началото на областта Чеч, близо до р. Бистрица – ляв приток на Места. Край него е минавал пътят от Драма за Неврокоп по коритото на Места. От този главен път се отделял друг, който, минавайки източно от селото по едно от билата на Дабраш, продължавал на север към Сатовча и оттам през Батак към Тракийската низина. Това местоположение на Вълкосел определяло и неговата многолюдност – тя личи добре в документите по-долу. Като правило около миналото на такива големи села почти винаги е изграден митологичен комплекс, който трябва да обясни събития със съдбовно значение за битието на поколенията; в представите на българите християни от района такова събитие е „помохамеданчването“ на техни земляци. Преминаването на вълкоселци към исляма се обяснява със следния мит: селото било от две махали – едната приела исляма под натиска на завоевателите, другата първоначално устояла. Черквата останала в „помохамеданчената“ махала и между съселяните християни и мюсюлмани започнали разправии – новите последователи на Мохамед не допускали християните до храма, за да се черкуват. Конфликтът се разраснал и в селото пристигнала потеря да довърши „помохамеданчването“. Християнската махала под ръководството на двамината дядо Вълкови синове се противяла, но когато главатарят наредил да се напали пещ и който не желае да стане мюсюлманин, да скочи в огъня, хората се стъписали. Двамата братя дали пример на своите хора и се хвърлили в пещта, ала „изплашените селяни били принудени да приемат исляма“[119].

Представените по-долу документи разчупват митологемата, разкривайки логиката на процеса, определена от конкретните исторически обстоятелства. Да си зададем обаче въпроса: ако българските историци разполагаха още преди време с османски извори в тази достатъчност, с която има възможност да работи днешното поколение изследователи, щеше ли да се създаде мътната смес от митология и исторически емоции, предизвикала в крайна сметка политически действия и обществени реакции с траен негативен резултат? Въпросът може да изглежда наивен най-малкото заради това, че отрицателният отговор всъщност разкрива една невъзможна вече алтернатива на събития, които днес дружно порицаваме. Конкретно за Вълкосел въпросните събития са донесли на хората следното: по време на смяната на имената на родопските българомюсюлмани (първия етап на т. нар. възродителен процес, протекъл през 70-те години) „отговорните фактори“ вкарали в гробището на селото булдозер, за да го изчисти от мюсюлманските надгробия, много от които изработени преди близо два века в духа на тогавашната ислямска каменоделска и епиграфска традиция. Населението успяло да събере и съхрани част от паметниците в двора на по-малката джамия – неугледна постройка, намираща се в края на селото. Голямата джамия, строена в началото на ХХ век, била съборена по време на втората вълна на възродителния процес – пак с булдозер. Сега хората са издигнали нова джамия на мястото на съборената (през 1994 г. все още не беше довършена), в чийто градеж преобладава бетонът – изглежда, в яките бетонни зидове те са вградили желанието и волята си събитията отпреди 20 години да не се повтарят повече.

Сред част от по-младите хора, интересуващи се от миналото на своя край и съдбата на населението му, е пуснал корени митът, че техните деди се настанили в Родопите вече като мюсюлмани някъде през ХI-XII век. Като доказателство те сочат надгробните паметници, върху които е вписана дата по мюсюлманското летоброене (Хиджра). Така например надгробие от 1160 г. по Хиджра се възприема като положено през XII в., „време далеч преди появата на османците по нашите места“ – отбелязват хората. А в конкретния случай става дума за 1747 г. Това е един наивен начин да се отхвърли натрапваната идея за проведени насилствени акции за „помохамеданчване“, срещу които дедите на тези хора не устояли… Освен всичко друго, днешните потомци са наясно, че фикцията за ислямизационен апокалипсис се превърна в идеологема, положена в основите на порочните политически действия от 70-те и 80-те години, чиито поражения, уви, все още не са изживени.

Предлагайки превод на османски документи за миналото на село Вълкосел, нямам намерение да разкривам т. нар. „историческа истина“, използвана доскоро за избистряне на „замъглените представи за различия между „верско“ и „народностно“[120]… Тъкмо обратното – бих искал старите текстове да покажат естествения ход на сложни исторически процеси, чието осмисляне следва най-сетне да се измъкне от сянката на митологията, историческите емоции и предубеждения.

883 г. / 4.IV.1478 – 24.III.1479 г.
Сигн.: BOA, TD 7, fol. 288-289

Село Вълкосел, спада към [нахия] Калоян.[121] 

Мюсюлмани:
Xъдър, Касъм, Али син на Карагьоз Неверници:

Неверници:
Гьорко; Вълко [син на] Гьорко; Райко, син на Вълко; Гьорго [син на] Беро; Тодор брат на Йорго; Димитри [син на] Василко; Гьорго, брат на Димитри; Бончо, брат на Димитри; Милко поп; Райко, негов син; Тодор, брат на Димитри; Васил поп; Васил, син на Доброслав; Милко, син на Васил; Стайко [син на] Чутур; Балика; Балико [син на] Крайо; Гьорго, син на Балико; Тодор, син на Балико; Тодор [син на] Добрика; Яника, негов брат; Гьорго [син на] Добрине; Райко [син на] Радослав; Милко [син на] Тодор; Тодор соколар; Йорго [син на] Койо; Койо [син на] Ангело; Петко соколар; Койо соколар; Илко соколар; Мирчо [син на] Диман; Димо [син на] Стайко; Станко, брат на Димо; Рад, брат на Станко; Гьорган [син на] Станислав; Русин, негов брат; Влад, брат на Йорган; Милко [син на] Петро; Рад, брат на Петро; Стайко [син на] Димо; Илко, син на Коста; Радослав [син на] Грозьо; Милко, брат на Радослав; Стайко [син на] Грозьо; Койо, син на Братослав; Братослав [син на] Койо; Райко [син на] Кукуде; Радослав, син на Стайко; Янко, брат на Радослав; Грозьо, негов брат; Стайко, син на Димитри; Гьорго [син на] Стайко; Гьорго [син на] Найчо; Койо, брат на Стойко; Станчо, брат на Койко; Витан; Йорго, негов син; Петко [син на] Витан; Димитри, син на Велко; Стойко, син на Мичо; Дойко [син на] Братован; Мичо, син на Димитри; Новак; Никола, син на Новак; Стамат, син на Дойко; Марин, син на Дойко; Мичо, син на Радован; Бойко [син на] Бодур; Славко, брат на Бойко; Владислав [син на] Гьорго; Тодор [син на] Стайко; Влайко [син на] Братойо; Милко, син на поп Димитри; Никола [син на] Гьорго; поп Димитри; Тодор [син на] Йоргица; Димо, син на Белико; вдовица Дойна; вдовица Донче; вдовица Райка; вдовицата на Момчил; друга вдовица Райка; вдовицата на Радослав; вдовицата на Братоля; вдовицата на Банче; [друга] вдовица Райка; Никуле, син на поп Димитри.

[Данъци върху селскостопанската продукция: пшеница, ръж, сено, пашкули, грозде, лен, леща, орехи, плодове, мед, данък сватбарина, данък върху прасетата и приходи от две воденици][122].

29 шабан 930 – 18 шеввал 943 г. / 2.VII.1524 – 30.III.1537 г.
Сигн.: BOA, TD 403, fol. 555–558

Село Вълкосел, спада към Неврокоп.

Мюсюлмани:
Яхия деде, чифт[123]; Баязид Мустафа, чифт; Хъдър Иляс, чифт; Хамза Иляс, чифт; Исхак Шабан, чифт; Хъдър Инехан, чифт; Хъдър Ибрахим, чифт; Хамза Мехмед, чифт; Хамза Абдуллах, чифт; Мустафа Али, чифт; Мехмед Али, чифт; Мустафа Абдуллах, бенак[124]; Халил Абдуллах, бенак; Иляс Абдуллах, бенак; Мехмед Абдуллах, чифт.

Неженени от споменатите [мюсюлмани]:
Хамза Абдуллах; Мехмед Абдуллах; Муса Абдуллах; Иляс Абдуллах; Хъдър Абдуллах; Салтък Абдуллах; Мустафа Исхак; Хъдър Мехмед; Ахмед Шабан.

Неверници [християни] от споменатото село:
Гьоро Никола; Райко Димитри; Петко Белко; Стойо Дончо; Милко Дончо; Димо Мильо; Тодор Станко; Гьоро Тодор; Крайо Тодор; Станислав Тодор; Тодор Мильо; Димитри Денчо; Стойо Грозьо; Димитри Никола; Дончо Никола; Мильо Никола; Никола Райко; Златан Райко; Димо Райко; Койо Милчо; Велчо Тодор; Гьоро Тодор; Станко Гьорго; Гьорго Петко; Крайо Гьорго; Райо Велчо; Петко Велчо; Добрика Тодор; Крайо Миладин; Гьорго Миладин; Морфо поп; Пано Дельо; Дельо Брезо; Мильо Брезо; Гьорго Брезо; Йован Брезо; Станислав Йован; Димитри Йован; Милош Мильо; Гьорго Тодор; Дельо Дуко; Гюрго Дуко; Кирко Гюрго; Коно Гюрго; Гюрго Хубен; Тодор Райко; Йонко Тодор; Манол Тодор; Кирко Влайко; Гюрго Влайко; Гюрган Койо; Радич Койо; Марко Ангел; Димитри Марко; Ангел Марко; Стан Гюрго; Кирко Гюрго; Милко Петко; Никола Петко; Тодор Крайо; Радич Мирчо; Стоян Мирчо; Гюрго Филип; Дельо Койо; Милен Тодор; Кирко Тодор; Балика Братул; Тодор Балика; Кирко Крайо; Русин Станко; Драгош Станко; Дельо Станко; Влад Гюрган; Дельо Хриз; Тодор Димо; Йован Милко; Петри Йован; Доброслав Петко; Станко Милко; Радослав Гюрго; Коста Гюрго; Драгош Петко; Степан Владислав; Стоян Степан; Андро Стайко; Димитри Стайко; Райко Стайко; Станко Тодор; Радо Тодор; Милко Тодор; Влайко Тодор; Никола Радо; Йован Радослав; Дельо Йован; Дельо Хубен; Йован Рад; Йован Радослав; Станко Радо; Грозьо Дабенко; Йован Грозьо; Милчо Вато; Станко Гюрго; Степан Стайко; Марко Милко; Янко Грозьо; Морфо Стайо; Дельо Дайчо; Рад Дайчо; Хубен Дайчо; Райчо Калин; Тодор Стайко; Крайо Дельо; Стойо Димо; Нано Велчо; Йован Гюрган; Тодор Райко; Йован Гюрго; Стойо; Йован Радо; Дайчо Йован; Степан Марко; Койо Гюрго; Тодор Милко; Йован Дельо; Никола Райко; Станко Никола; Петри Никола; Тодор Дельо; Мильо Димо; Йорго Мильо; Коста Илко; Петко Илко; Гюрго Илко; Райко Дельо; Дельо Калин; Крайо Дельо; Стойо Дудо; Райко Бончо; Димитри Бончо; Грозьо Гюрго; Йован Койо; Гюрго Милен; [?][125]; Нейко; Тодор Койо; Тодор Диман; Стойо Тодор; Стойо Дельо; Велчо Радослав; Тодор Бончо; вдовица Дончи; вдовица Милчовица; вдовица Рада; вдовица Райковица; вдовица Нейковица; вдовица [?][126]; вдовица Яна; вдовицата на Милко; вдовица Груда; вдовица Тодовица; вдовица Беровица; вдовицата на Илия; вдовицата на Добре.

Неженени от споменатите [неверници]:
Хубен Марко; Милко Милчо; Милко Стойо; Байо Станислав; Русен Стойо; Велчо Димитри; Радослав Степан; Койо Гюрган; Гьорго Степан; Крайо Тодор; Тодор Стамко; Милко Йован; Брезо Рад; Велчо Йован; Велчо Рад; Бельо Марко; Тодор Гюрго; Крайо Русин; [?][127]; Стойо; Калин Стойо; Гюрго Кирко; Милко Димо; Димитри Велчо; Тодор Милуш; Нешо Доброслав; Станой Стоян; Добройко Смильо; Велчо Брайо; Стойо Тодор; Димитри Бончо; Велчо Милен; Тодор Никола; Стайко Крайо; Никола Белчо; Добро Никола; Димитри Йорго; Крайо Райко.

[Соколари, освободени от плащането на извънредни данъци]: Гюрго Филип; Райко Стайко; Койно Гюрго; Гюрго Койо.

[Данъци върху селскостопанската продукция: ръж, ечемик, овес, просо, шира, грозде, зеленчуци, слама, мед, коноп, пашкули, плодове, орехи, леща, сено, данък върху прасетата, данък сватбарина и приходи от воденици].

1136 г. / 1.Х.1723 – 19.IX.1724 г.
Сигн.: BOA, Mevkufat Kalemi 2873, fol. 86-87

Село Вълкосел, 18 [ханета][128].

Абдуллах, син на Ахмед. Хатиб[129] и имам[130] на джамията в споменатото село, местен[131]. Притежава берат[132]; земя на Шабан, син на Мехмед, 1 чифт; Йомер, син на Мустафа. Кайъм[133] на джамията в споменатото село, дневно възнаграждение 1 [акче][134]. Притежава берат; земя на Дурак, син на Али, 1 чифт; Мехмед, син на Абдуллах, починал, запустяло; земя на Ибрахим, син на Мустафа, 1 чифт. Земя на Мехмед, син на Xалил. Пенсиониран от корпуса на спахиите[135], […] бьолюк[136], дневно възнаграждение 8. Притежава берат; Ахмед, син на Мустафа. Кайъм на месджида в споменатото село, дневно възнаграждение 1 . Притежава берат; Салих, син на Xамза; Фатма хатун[137], дъщеря на хаджи Абу Бекир, вдовица; земя на Мустафа, син на Иляс, 1 чифт. Али, син на Мехмед; земя на Али, син на Йомер, 1 чифт, еничар; Мехмед, син на Абдуллах; Кериме хатун, дъщеря на Али, вдовица; Ахмед, син на Абдуллах, починал, разрушено; земя на Мусли, син на Абдуллах, 1 чифт. Али, син на Абдуллах; земя на Мехмед, син на Ибрахим, 1 чифт. От корпуса на спахиите, 5-и бьолюк, дневно възнаграждение 26; Абдулкадир, син на […][138], починал, разрушено; Абди, син на Абдуллах, починал, запустяло; земя на Мехмед, син на Абдуллах, 1 чифт; Xасан, син на […][139]. Фатма, дъщеря на […][140], вдовица; Дурак, син на […][141], починал, разрушено; земя на Мустафа, син на Йомер, 1 чифт. От корпуса на спахиите, 5-и бьолюк, дневно възнаграждение 23; Йомер, син на Мехмед; земя на Салих, син на Ахмед, 1 чифт; друга Фатма, дъщеря на Али, вдовица. Хюсеин, син на Хъдър, починал, разрушено; Мехмед, син на Уруч; земя на Хюсеин, син на Мехмед, 1 чифт. От корпуса на спахиите, 10-и бьолюк, дневно възнаграждение 10; Ханъм хатун, дъщеря на Мустафа, вдовица; земя на Мехмед, син на Осман, 1 чифт; Мустафа, син на Мехмед. Друга Фатма хатун, дъщеря на Искендер, вдовица; земя на Реджеб, син на Ахмед, 1 чифт; Абдуллах, син на Хасан, починал, запустяло; земя на Дервиш, син на Абдуллах, 1 чифт, еничар; земя на Али, син на Йомер, 1 чифт, спахия на тимар. Касъм, син на Бали, забегнал; Хатидже, дъщеря на Хасан, вдовица; земя на Мустафа, син на Мехмед, 1 чифт; Емине хатун, дъщеря на Уруч, вдовица; Курд, син на Хюсеин, починал, запустяло; земя на Ахмед, син на Мустафа, 1 чифт, еничар. Рабия хатун, дъщеря на Али, вдовица; Мустафа, син на […][142], починал, разрушено; Айше, дъщеря на Хасан, вдовица; Хасан, син на Ахмед; Кериме хатун, дъщеря на Абдуллах, вдовица; земя на Ибрахим, син на Абу Бекир, 1 чифт. Кериме, дъщеря на Шабан, вдовица; Айше, дъщеря на Хюсеин, вдовица; Рамазан, син на […][143], починал, разрушено; земя на Хасан, син на Хюсеин, 1 чифт, еничар; земя на Мустафа, син на Ахмед, 1 чифт. Хатидже, дъщеря на Мустафа, вдовица; Мустафа, син на Абдуллах; земя на Мехмед, син на Ахмед от Русчук, 1 чифт. От корпуса на спахиите, 1 62-ри бьолюк, дневно възнаграждение 20; Рабия хатун, дъщеря на Али, вдовица; земя на Мехмед, син на Шабан, 1 чифт. Мериме хатун, дъщеря на Али, вдовица; друга Мериме хатун, дъщеря на Али, вдовица; Абдуллах, син на […][144]; Абдюлбаки, син на Хасан, починал, запустяло; Мехмед, син на Шабан; Салиха, дъщеря на Мехмед, вдовица. Хюсеин, син на […][145], починал, разрушено; Мехмед, син на Халил, починал, запустяло.

Брой: 70 души
Обработваема земя: 23 чифта

Брой на нераетската група[146]:

Хатиби                                                                              1
Кайъми                                                                            1
Спахии                                                                             6, чифт – 6
Имами                                                                              1
Починали, запустяло, разрушено                        13
Вдовици                                                                          19
Еничери                                                                           4, чифт – 4
Забегнали                                                                        126             10

Брой на мюсюлманската рая:

Брой                                                     Брой[147]
16                                                             12
                                                                 чифт – 13


Източник


[1] Статията представлява разширен вариант на доклада „Християни и мюсюлмани в Западните Родопи през XV-XVIII в.“, изнесен през м. ноември 1997 г. пред научната конференция „Религия и църква в България“, организирана от Института по история към БАН и Софийския университет „Св. Климент Охридски“.

[2] K i e l, M. Newrokop. — In: The Encyclopaedia of Islam. Vol. VIII. Leiden, 1995, 9–11.

[3] Пак там, с. 11.

[4] Д и м и т р о в, Стр. „Демографски отношения и проникване на исляма в Западните Родопи и долината на Места през ХV-ХVII в. – Родопски сборник, I, 1965, 63-115.

[5] Вж. А л е к с и е в, Б. Родопското население в българската хуманитаристика. – В: Мюсюлманските общности на Балканите и в България. С., 1997; K o n s t a n t i n o v, Y. Strategies for Sustaining a Vulnerable Identity: The Case of the Bulgarian Pomaks. – In: Muslim Identity and the Balkan State. London, 1997, и посочената там литература.

[6] Срв. K o n s t a n t i n o v, Y. Цит. съч., с. 30.

[7] Обменът на османски извори между Ориенталския отдел при Народната библиотека „Св. св. Кирил и Методий“ и Османския архив към Главното управление на архивите към Министерския съвет на Република Турция протече досега на два етапа. Постъпленията от края на 1993 г. вече са представени на вниманието на изследователите в: Р а д у ш е в, Е., Р. К о в а ч е в. Опис на регистри от Истанбулския османски архив към Генералната дирекция на държавните архиви на Р Турция. С., 1996. В Описа изворите за Неврокоп и района са разкрити в анотации под поредни номера 1, 9, 24, 28 и 39. Сред постъпленията по обмена от 1997 г. са 7 броя регистри от различен канцеларски вид от периода XV-ХIХ век, които предстои да бъдат включени в част 2 на Опис на регистри от Истанбулския османски архив..., върху чието изготвяне сътрудниците на Ориенталския отдел работят в момента.

[8] Предполагам, че някои изследователи ще се отнесат с подозрение към категоричния израз „без всякакви уговорки“. Държа да подчертая, че убедеността ми е следствие на продължителна работа с неизвестни досега на българските специалисти османски извори за Неврокопския район от периода XV-XIX век, с представителни примери от който ще запозная читателите по подходящ начин в хода на изложението. Редом с това се чувствам длъжен да изтъкна, че доказателственият материал за етническата принадлежност на неврокопските мюсюлмани, експониран върху днешните обществени реалности, без да се отчете нуждата от защита на човешките права на това население, се превръща в „ровичкане в миналото“ без какъвто и да е позитивен резултат. Срв. С т о я н о в, В. Турското население в България между полюсите на етническата политика. С., 1998, с. 56.

[9] Вж. Р а д у ш е в, Е. Прeдговор. В: Р а д у ш е в, Е., Р. К о в а ч е в. Цит. съч., ХХV-ХХVI.

[10] Вж. Г а н д е в, Хр. Българската народност през XV в. С., 1972, 56-131.

[11] Срв. М у т а ф ч и е в а, В. За точните методи в историческата демография. – Ипр., 1973, № 4, 134-141; Д и м и т р о в, Стр. Мезрите и демографският колапс на българската народност през XV в. – Векове, 1973, № 6, 50-65.

[12] Срв. Л е в и – С т р о с, Кл. Структура на мита. С., 1996, с. 28.

[13] Немного отдавна това стори Р. Ковачев с един опис на Никополския санджак от втората половина на XV век, съхраняван в Ориенталския отдел на НБКМ. Изводите на автора се оказват в пълна противоположност с теорията за „демографския колапс“. Ковачев убедително разкри, че поселищната и историко-демографска структура, заварена от османците в Шишманова България, през 80-те години на XV век все така „силно наподобява състоянието от времето на свободната българска държава“. Вж. К о в а ч е в, Р. Опис на Никополския санджак от 80-те години на XV в. С, 1997, с. 100.

[14] Вж. пак там, 33-101.

[15] Вж. БОЛ, МЛБ 525.

[16] БОЛ, ТБ 3, ТБ 403.

[17] Текстът е взет от сборник с фетви (доктринални мнения по съдебно-религиозни въпроси) на шейх юл-исляма Дюрри-заде сеийд Мехмед Ариф ефенди, на два пъти заемал този пост в периода 1785-1798 г. Вж. НБКМ, Ор. отд., О II 360, с. 149 (на арабица).

[18] Из сборника с фетви на шейх юл-исляма Али ефенди, заемал този пост в периода 1703-1712 г. Вж. НБКМ, Ор. отд., О II 432, с. 170 (на арабица). През 1993 г. на научна конференция за криптохристиянството, проведена в гр. Смолян, беше организирана експозиция, на която сред експонатите, разкриващи историята на този феномен в Родопите, бяха изложени няколко факсимилета на фетви от шейх юл-исляма Ментеш-заде Абдюррахим ефенди — един от най-изтъкнатите за своето време мюсюлмански правоведи (заемал поста в 1715-1716 г.). Напоследък неговият сборник с доктринални мнения без някаква изследваческа преднамереност попадна във фокуса на интерес на българските османисти. Присъстващият на конференцията проф. М. Кийл сподели с мен мнението, че примери от сборника не са репрезентативни за ислямизацията, тъй като са становище на отделно взет представител на османските учени-богослови, застъпващ крайни позиции, ненамерили приложение в официалната политика и ежедневието. Работата е там обаче, че сборникът на Абдюррахим ефенди не е някакво изключение; всеки един по-изтъкнат представител на това съсловие подготвял подобен сборник с фетви с точно определена структура на съдържанието, според която били излагани мненията на съответния шейх юл-ислям, изказани в хода на неговата практика. Така че във всеки един подобен сборник съществува специална част, в която са представени решенията на въпроси, третиращи положението и поведението на новите мюсюлмани. За илюстрация на това обективно състояние подбрах за изложението си фетви от сборниците на други двамина представители на шейх юл-ислямското съсловие. Друг е въпросът, че в сборниците няма да срещнем призиви за пряко прилагане на насилие за първоначално вкарване на друговерци в исляма.

[19] Срв. Османски извори за историята на ислямизационните процеси на Балканите ХVI-ХIX в. Под ред. на М. Калицин, А. Велков, Е. Радушев. С., БАН, 1990, 293-301.

[20] Д и м и т р о в, Стр. Някои проблеми на етническите и ислямизационно-асимилационните процеси в българските земи през ХV-ХVII в. – В: Проблеми на развитието на българската народност и нация. С., БАН, 1988, с. 45.

[21] Л е в и - С т р о с, К. Цит. съч., с. 152.

[22] Пак там.

[23] Д и м и т р о в, Стр. Демографски отношения и проникване на исляма в Западните Родопи..., с. 103.

[24] Д р и н о в, М. Отец Паисий. Неговото време, неговата история и учениците му. – Периодическо списание (Браила), I, 1871, кн. 12, с. 19.

[25] Пак там.

[26] Срв. аргументацията на П е т р о в, П. Българските летописни сведения за помохамеданчването в Чепино. – Родопски сборник, I, с. 18 сл.

[27] П е т р о в, П. Съдбоносни векове за българската народност. С., 1975, 179-181.

[28] Пак там, с. 178.

[29] А н д р е е в, Ст., Е. Г р о з д а н о в а. Из историята на рударството и металургията в българските земи през XV-XIX в. С., 1993, 81-84.

[30] Вж. BOA, Mevkufat Kalemi Nr. 2873, fol. 108.

[31] Вж. В е р к о в и ч, С. И. Топографическо-этнографический очерк Македонии. СПб., 1889, с. 88; К ъ н ч о в, В. Македония. Етнография и статистика. С., 1900, с. 194.

[32] Вж. BOA, Mevkufat Kalemi Nr. 2873.

[33] К ъ н ч о в, В. Цит. съч., с. 194.

[34] Вж. Османски извори за историята на ислямизационните процеси...; Ж е л я з к о в а, А. Разпространение на исляма в Западнобалканските земи под османска власт ХV-ХVIII в. С., БАН, 1990.

[35] Условността тук е неизбежна, защото разкриването на ислямизационния процес от гледна точка на мюсюлманското въздействие върху духовната сфера на Балканите днес е едва начената изследваческа област в българската хуманитаристика. Българските историци и етнолози не са направили много за изясняване ролята на суфитския ислям и дервишките ордени, особено на онези с езотерична насоченост. Засега у нас се задоволяваме с най-общите констатации, че ислямът (като духовна същност, а не като белег за конфесионална другост), особено сектантският и "еретичният" (къзълбашеството), е оказвал определено въздействие върху промяната на религиозната картина на Балканите. Макар засега стореното да е малко, проблемът вече е поставен, а това дава знак, че изследванията предстоят.

[36] Г е о р г и е в а, Цв. Пространството на българина и неговите граници през ХV-ХVII в. – ГСУ ИФ, 88, 1995 (под печат); С ъ щ а т а. Околната среда и модел на селищната система в българското пространство през XV-XVII в. – ИПр., 1996, № 2, 31-57; С ъ щ ат а. Структура на селищната мрежа в българското пространство през XV-XVII в. – Балканистичен форум, 1997, № 1, 28-44.

[37] Вж. Д и м и т р о в, Стр. Цит. съч.; Д и м и т р о в, Стр., Н. Ж е ч е в, В. Т о н е в. История на Добруджа. Т. 3. С., БАН, 1988; K i e l, M. La diffusion de l'Islam dans les campagnes bulgares а l'époque ottomane (XVe-XVIe s.). Colonisation et conversion. – Revue du Monde Musulman et Méditerranée, 66, 1993/1994, 39-54.

[38] Вж. BOA, MAD 525. Изключението е посочено по-горе, бел. 15 – с. Малко Дряново с 1 мюсюлманин.

[39] Вж. BOA, TD 3.

[40] В контекста на изградената от тях самите представа за османското господство историческите митове дават обяснение, възприемано и до днес безкритично от доста автори: новообръщенците в исляма са резултат от насилствени военни операции на извънрегионални сили (столичен аскер във военен поход, преднамерено организирани ислямизационни експедиции на султани, велики везири и други подобни).

[41] В така сложилата се изследователска среда през този период се появиха и трудове, разкриващи реалните съотношения в процеса на ислямизация — както демографските му аспекти (тюркомюсюлманската колонизация), така и конфесионалните трансформации (ислямизация на население). Подходящ пример е Ж е л я з к о в а, А. Цит. съч. Изследването бе започнато, преди да се постави под съмнение колонизацията като фактор в ислямизационния процес. Впоследствие (след 1985 г.) позитивният подход на авторката понесе негативите на наложилата се политическа конюнктура, свързана със смяната на туркоислямските имена. Вж. също емоционалната оценка на А. Желязкова за българските османистични проучвания през този период в: Историците — за истината, за насилията, за себе си. С., 1994, 115–127.

[42] T o y n b e e, A. J. A Study of History. Abridgement of volumes I–IV. New York & Oxford, 1961, p. 172.

[43] Пак там.

[44] Вж. E s c e d y, I. Nomads in History and in Historical Research. – AO Hung., 35, 1981, f. 2-3; П л е т н е в а, С. Кочевники Средневековья. М., 1982.

[45] BOA, TD 7, fol. 10.

[46] Г р о з д а н о в а, Е., Ст. А н д р е е в. Соларството по Българското Черноморие през XV-XIX век. С., 1982, 7-33.

[47] В историографията се е настанило схващането, че тюркмените представлявали номадското население на Мала Азия и Балканите; в много изследвания то се покрива с названието юрук/юруци. Тъй като юрук не отразява етнически характеристики, припокриването с тюркмен очевидно препраща към едно ранно състояние на етноса, подвластно на номадизма. Социализацията на номадите в територии с уседнало население прекратява юрушкия им статут, превръщайки ги в уседнали тюркмени. Всъщност този проблем е част от големия въпрос за корелациите при наименованията тюркско (тюркменско) – османско-турско и за прецизността при употребата им в изследваческата практика.

[48] BOA, TD 7, fol. 10.

[49] Пак там.

[50] Пак там, л. 12.

[51] Пак там, л. 13.

[52] A k g ü n d ü z, A. Osmanlõ Kanunnameleri. 2. Kitab. İstanbul, 1990, p. 522.

[53] G ö k b i l g i n, M. T. Rumeli'de Yürükler, Tatarlar ve Evlad-i Fatihan. İstanbul, 1957, 64-74.

[54] Вж. G ö k b i l g i n, M. T. Цит. съч., 171-173; Р а д у ш е в, Е., Р. К о в а ч е в. Цит. съч., с. 17.

[55] Вж. Ж е л я з к о в а, А. Разпространение на исляма в Западнобалканските земи..., 179-202 и посочените там извори и литература.

[56] BOA, TD 7, fol. 24-25. В компетентното изследване върху юруците М. Т. Гьокбилгин предлага списък на имена, свойствени на номадите тюркмени, заселили се на Балканите. Изведените от страниците на османския регистър примери от именната система на уседнало мюсюлманско население най-плътно се покриват с установената от турския изследвач номадска антропонимия. Вж. G ö k b i l g i n, M. T. Цит. съч., 101-105.

[57] Освен че било организация на тюркомюсюлманските търговци и занаятчии, ахийството било здраво свързано с идеологията на фютуввета – сбор от правила в мистичен дух за благочестив живот и гражданско поведение според предписанията на исляма. Ахийството преследвало следните по-важни цели: колонизиране на тюркомюсюлмани в завладените градове в Мала Азия и на Балканите, където по време на ранните завоевания християнското население решително преобладавало; утвърждаване позициите на мюсюлманските търговци и занаятчии в градските центрове, за да бъде разбит монополът на християните в стопанската дейност. Редом с това ахиите развивали организационна и просветно-религиозна активност, обучавали младите си последователи на военно изкуство и всичко това с намерението да бъдат изградени здрави икономически и духовни връзки между новите господари на завладените градове в християнския свят. Вж. Р а д у ш е в, Е. Османската погранична периферия (серхад) в Никополския вилает през първата половина на XVI век. – В: Българският шестнадесети век. С., 1996, с. 193; Срв. £ a g a t a y, N. Ahilik Nedir. Ankara, 1990, p. 20, 28.

[58] Д и м и т р о в, Стр. Някои проблеми на етническите и ислямизационно-асимилационните процеси в българските земи през XV-XVII в., с. 54.

[59] Пак там, с. 51, и посочената литература.

[60] Пак там, с. 54.

[61] Г а н д е в, Хр. Българската народност през XV век, с. 162, 114.

[62] Пак там, с. 147.

[63] Пак там, с. 114.

[64] BOA, TD 7, fol. 114.

[65] Вж. едно от последните изследвания на B a l t a, E. Les Vakifs de Serres et de sa région. Athènes, 1995.

[66] BOA, TD 7, fol. 220-229.

[67] Х ю с е и н. Бед'аи ул века'и (Удивительние собития). Памятники литератури народов Востока. Большая серия. Т. XIV, ч. I. М., 1961, л. 68а-68б.

[68] Вж. B a r k a n, O. L. 894 (1488/1489) Yili Cizyesinin Tahsilâtina ait Muhasebe Bilançolari. – Belgeler, Cilt I, Sayi 1, 1964. Почти същият изворов материал (регистър с една година по-късен от този на Баркан, НБКМ, Ор. отд., ОАК 214/5) бе издаден в превод на български език от Асп. Велков, публ. в: Турски извори за българската история. VII. С., БАН, 1986, 21-128. Впоследствие същият извор бе публикуван и на френски език в: T od o r o v, N., A. V e l k o v. Situation démographique de la Péninsule balkanique (fin du XVe s. – début du XVIe s.). Sofia, 1988. Френският вариант е придружен от уводна студия: T o d o r o v, N. La situation démographique de la Péninsule balkanique (fin du XVe s. – début du XVIe s.), която в общи линии повтаря изследването на Н. Тодоров от 1965 г. За демографското състояние на Балканския полуостров през XV-XVI в. – ГСУ ФИФ, 53, 1960, № 2, 193-226. Тази работа на Тодоров е подложена на сериозен критичен анализ от Баркан, заради допуснати слабости в обработката на османския извор. Вж. B a r k a n, O. L. Цит. съч., 10-28.

[69] Д и м и т р о в, Стр. Демографски отношения и проникване на исляма в Западните Родопи ..., с. 69.

[70] Вж. B a l t a, E. Цит. съч., 25-185.

[71] Вж. И в а н о в, Й. Български старини из Македония. С., 1931, 226-227; Х ю с е и н. Цит. съч., л. 68б.

[72] Вж. BOA, MAD 525 – регистър от 1444-1445 г.

[73] Пак там, TD 7, fol. 344-351.

[74] Вж. напр. Д и м и т р о в, Стр., Р. С т о й к о в. Откъси от регистър на ленни владения в Западните Родопи и Серско. – В: Родопски сборник, I, с. 292, 294, 296 и т. н.

[75] Вж. напр. BOA, TD 7, fol. 61-65.

[76] Пак там, л. 65.

[77] Пак там, л. 66.

[78] Пак там, л. 67.

[79] Срв. К ъ н ч о в, В. Пътуване по долините на Струма, Места и Брегалница. – Сборник за народни умотворения, наука и книжнина, кн. Х11, 1895, 235-251.

[80] Д е р и б е е в, Б. Огюст Викенел в Родопите. – Родопски сборник, V, 1993, 247-251, по-спец. с. 249.

[81] Тук отново се изкушавам да напомня, че странстващите скотовъдци (юруците),

сезонно появяващи се по високопланинските пасища в Родопите и Пирин, не попадат в категорията население с влияние върху темпа на колонизация и последвалите конфесионални промени в посока ислям. Колонизатори, в пълния смисъл на това понятие, били онези подвластни на уседналия бит тюркменомюсюлмани земеделци, които се откриват по страниците на османските регистри, вписани като данъкоплатци, сиреч производително население. Тъкмо броят на такива хора постепенно намалява, сравнен със селищата в предпланината и крайморските равнини, но не изчезва напълно.

[82] BOA, TD 7, fol. 272. Срв. с бел. 27.

[83] Пак там, TD 7, fol. 286.

[84] Срв. пак там, TD 3, fol. 273–274.

[85] Пак там, TD 7, fol. 372.

[86] Срв. пак там, TD 3, fol. 128-129.

[87] Пак там, ТБ 7, £01. 352-356.

[88] Пак там, л. 357-361.

[89] Пак там, л. 359.

[90] Пак там, л. 364.

[91] Пак там, л. 362-364.

[92] Пак там, л. 371.

[93] Пак там, Mevkufat Kalemi 2873, fol. 46–47.

[94] Пак там, ТБ 7, £01. 374-376.

[95] В тази посока успешно работи Цв. Георгиева. Вж. Пространството и пространствата на българите през XV-XVII век. (Автореферат на дисертация за присъждане на научната степен „доктор на историческите науки“). С., 1998.

[96] Вж. BOA, Mevkufat Kalemi 2873. Позволявам си едрите щрихи при излагането на този забележителен материал заради ограничения обем на настоящата студия, но пак повтарям – въпросните извори тепърва подлежат на задълбочена обработка, а регистърът от 1723 г. вече е преведен на български език от автора на настоящите редове и заинтересуваните изследователи биха могли да ползват превода в ръкописния му засега вид. Това може да стане в Ориенталския отдел при НБКМ.

[97] BOA, MAD 525, fol. 19.

[98] Караджа паша – висш администратор и военачалник, румелийски бейлер бей, загинал при обсадата на Белград през 1456 г.

[99] Попада в двореца в резултат на девширмето (т. нар. кръвен данък). От теляк в дворцовата баня се издига до везир и велик везир. Ликвидиран по политически съображения от следващия султан Селим I.

[100] Вж. BOA, TD 70.

[101] Пак там, TD 167, fol. 47-57.

[102] K i e l, M. Цит. съч., с. 9.

[103] Мюсюлмански молитвен дом, в който не се отслужва петъчна молитва.

[104] K i e l, M. Цит. съч., 9-11.

[105] Вж. BOA, Mevkufat Kalemi 2873.

[106] Проф. Х. Норис от Лондонския университет в една своя статия съобщава за интересните наблюдения на английския изследвач К. Гарднър, който през 1910 г. среща в Германия двама братя „екс-мюсюлмански шейхове“ (sic), дошли от „дивата планинска пустош между България и Македония“. Единият от тях бил шейх на дервишко теке към ордена Рифая, но след това станал християнин. Според Гарднър братята обяснили, че издигането по мистичния Път било причината, която ги отвела отвъд исляма, към християнството. Прочее според шейхове на същия този орден „Моисей, Иисус и Мохаммед са едно и също. Те са различни пътища, по които се стига до един и същи резултат!“ Колкото до местоположението на текето, Гарднър съобщава най-обща информация, отправяща към „дивите места по границата между...“ или пък към „българоезична Турция“, сиреч към българските земи, намиращи се все още под османска власт в навечерието на Балканските войни. Голяма е вероятността тогава въпросното теке да се е намирало тъкмо в Западните Родопи и по-специално в Неврокопския район, където минава границата с източния дял на Македония. Вж. N o r r i s, H. T. Aspects of the Sufism of the Rifaiyya in Bulgaria and Macedonia in the Light of the Study Published by Canon W. H. T. Gairdner in The Moslem World. – Islam and Christian-Muslim Relations, Vol. 7, 1996, Nr. 3, 297-309.

[107] I n g r a m s, D. A Survey of Social and Economic Conditions in the Aden Protectorate. Eritrea, 1949, p. 49.

[108] BOA, Mevkufat Kalemi 2873, fol. 38-39.

[109] Срв. L o r y, H. W. Changes in the Fifteenth-Century Ottoman Peasant Taxation: The Case Study of Radilofo. – In: Continuity and Change in Late Byzantine and Early Ottoman Society. The University of Birmingham, 1986, 29-31.

[110] Д р и н о в, М. Цит. съч., с. 19.

[111] L o r y, H. W. Цит. съч., с. 31.

[112] Вж. BOA, Mevkufat Kalemi 2873.

[113] U z u n ç a r § î l î, i. H. Osmanli Deleti Te§kilâtindan Kapukulu Ocaklari. Cilt I. Ankara, 1984, p. 18. Корпусът се попълвал изключително с деца на балкански християни, което било стриктно следено чрез неколкократни медицински прегледи на събраните от Румелия деца, за да се избегне проникването в корпуса на тюркмени мюсюлмани (обрязани). Отговорността за това носел главният лекар на султанския сарай, който участвал в комисията по приемането на наборите.

[114] Вж. Османски извори за историята на ислямизационните процеси..., с. 100 сл.

[115] Вж. напр. В е л к о в, А., Е. Р а д у ш е в. Османски архивни държавни документи за ислямизационните процеси на Балканите XIV-XIX в. – В: Проблеми на развитието на българската народност и нация. С., БАН, 1988, 57-73. Опит за по-широко разглеждане на феномена направи А. Желязкова. Вж. Ж е л я з к о в а, А. Разпространение на исляма в западнобалканските земи под османска власт XV-XVIII в. С., БАН, 1990.

[116] НБКМ, Ор. отд., ф. 1А, а. е. 57 370; вж. също Османски извори за ислямизационните процеси..., с. 205.

[117] Най-лесно читателят ще се убеди, като разтвори Извори за българската история. Т. 26. С., 1986. Там ще види, че от XVI век нататък най-значителният приход на държавата – джизието, бил събиран от хора от еничерското съсловие.

[118] НБКМ, Ор. отд., ф. 6А, а. е. 790, л. 2б. Самият Абдюлбаки ефенди е интересна фигура. Xристиянско момче от Одрин, той бил забран за еничерския корпус, но попаднал в дворцовите школи. Кариерата му потръгнала след като бил назначен в централното финансово ведомство (Дефтерхане). Службата в различните отдели го отвела до върховете на финансовата йерархия – дунавски дефтердар и накрая баш дефтердар, който пост заемал на три пъти. Абдюлбаки участвал и в дворцовите борби – по време на политическата криза около ликвидирането на султан Осман II той се оказал един от набелязаните за премахване висши държавници, но успял да се отърве.

[119] Град Гоце Делчев. Из миналото на града и района. С., 1988, с. 94, 214.

[120] В е л ч е в а, Н. Родопчанката. С., БАН, 1994, с. 180.

[121] В регистрациите от началото на ХVI век нататък тази нахия вече не се споменава. Тя представлява остатък от предосманското административно деление на Западните Родопи. Предполагам, че е обхващала левия бряг на Места, след като реката напуска Неврокопското поле, западните склонове на Дабраш, достигайки може би до сливането на Доспатската река с Места (дн. вън от границите на България).

[122] Тук и в следващия документ количествата селскостопанска продукция и паричната й равностойност като сума на дължимите от населението данъци не са представени в превода.

[123] Лицето притежава земя в количество 1 чифт, което се равнява на площ, подлежаща на обработка с 1 чифт волове. Чифтът възлиза обикновено при добра почва на 60-80 дьонюма, при средна на 90-100 и при слаба на 130-150. Дьонюмът се равнява на 40 крачки на квадрат, или прибл. 920 м2.

[124] Притежател на 1/2 чифт обработваема земя.

[125] Неразчетено име.

[126] Неразчетено име.

[127] Неразчетено име.

[128] Данъчна единица, обхващаща различен брой платци. В случая ханетата са определени за събирането на данъка авариз. Описано е цялото население на селището, като от категорията на данъкоплатците е изкарано т. нар. нераетско население. Вж. също бел. 146.

[129] Мюсюлмански проповедник.

[130] Мюсюлмански духовен служител, ръководещ изпълнението но религиозната служба в джамиите.

[131] Вероятно този служител на ислямския култ бил местен човек от селото, за разлика от останалите селища в казата, в които религиозните кадри идвали от други части на държавата.

[132] Султанска грамота, удостоверяваща правото за заемане на някаква служба, събиране на данъци, владеене на поземлени участъци и други подобни.

[133] Длъжностно лице, което се грижи за вътрешния ред и чистотата в джамията.

[134] По-нататък всички суми са дадени в акчета.

[135] Един от корпусите на платената султанска гвардия, наричана алтъ бьолюк халкъ (шестте полка). Наименованията на отделните корпуси били: сипах, силяхдар; улюфеджиян-и йемин иулюфеджиян-и йесар (платена конница – ляво и дясно крило); гуреба-и йемин и гуреба-и йесар (чуждестранна наемна конница – ляво и дясно крило). Съставът на алтъ бьолюк халкъ бил попълван от еничерските оджаци.

[136] Не е вписан номера на бьолюка.

[137] В смисъл на госпожа.

[138] Не е вписано име.

[139] Не е вписано име.

[140] Не е вписано име.

[141] Не е вписано име.

[142] Не е вписано име.

[143] Не е вписано име.

[144] Не е вписано име.

[145] Не е вписано име.

[146] Това е списък на хората, които не са плащали т. нар. раетски данъци, сиреч те били вън от групата на редовите данъкоплатци в османската държава (рая).

[147] Това е броят на раята, която не притежава земя.