Дискусии – България

1 1 1 1 1 Оценка 0% (0 гласувания)

Евгений Радушев: „Помаците: Християнство и ислям в западните Родопи с долината на река Места, XV – 30-те години на XVIII век“, София 2008

2012_09_Radushev_Pomaks

Разсъждавайки върху историчния характер на човешкото битие немският философ Х.-Г. Гадамер твърди, че смисълът на една житейска съдба е специфична цялост, оформена не от нейния край, а от една смислообразуваща среда. Не около последното, а около решаващото пре­живяване се образува значението на целостта; един миг може да бъде решаващ за цял живот, заключава Гадамер[1].

Идеята за „решаващото преживяване“ в конкретна „смислообразуваща среда“ е ключът, който опитвам да приложа към разгадаване същността на религиозното обръщенство в една отделно взета част от балканското пространство под османска власт. Решаващият миг в битието на нявгашния родопски конвертит, определил и съдбата на потомството му, несъмнено е преминаването към господстващия ислям. Съвкупността от всички инди­видуални „решаващи битието преживявания“ съставлява процеса на обръщенството. Той е детерминиран от значими причини и мотиви, из чиято среда произлиза цялото, и в която то е единствено разбираемо.

Изграждането на понятие за среда (социално-икономическа, политическа, културно-религиозна...) изглежда най-сложната част от зада­чата. Историкът на ислямизацията прекрасно разбира, че успехът му зависи от възможно най-пълното разкриване на цялото многообразие от обстоятелства, дало смисъл на религиозното поведение на безчет конвертити. Но редом с това същият историк е наясно и с главната трудност – хетерогенността, недостигът и фрагментарността, а в много случаи и несигурността на изворите, с които е принуден да работи. Към това трябва да се добавят и идеологическите ограничения, а и самоограниченията, които тегнеха върху българските изследвачи по време на комунистическия режим. Затова едва през последните години българската историография опитва да осъществи едни по ползотворни наблюдения върху историята на отделните пространства – социалното, религиозното, културното – и на поведението на групите в тях[2].

Европейската историография отдавна демонстрира как реконструкцията на реалности от битието на индивидите и групите в един географско-социално-културен комплекс разкрива по адекватен начин смисъла на големите исторически движения. За Ф. Бродел този път минава през наблюденията върху „дългата и скучна история на всекидневието“, за да стигне до осмисляне на „дълговременните движения в историята“. Немската философско-историческа мисъл също е пристрастна към такъв подход, оценявайки го с краткото „от реалността към тоталността“. Но не пропуска да подчертае, че тоталността не е завършено цяло на протеклата до съвремието история, а се изгражда от среда, от едно центриращо значение[3].

Когато се отбелязват сериозните намерения на българските изследвачи да разкрият османските реалности в духа на модерната европейска историография, следва да бъде отчетено едно важно обстоятелство, неблагоприятно за самите тях. Опитът за доближаване към реалностите чрез новоразкрити извори и нови подходи среща съпротивата на една трайно изградена представа за османска историческа среда, претоварена от митове. Още на времето Фр. Ницше пише, че „неисторическото и историческото са в еднаква степен необходими за здравето на отделния човек, на един народ и на една култура“[4]. Той добавя още, че историческото самосъзнание може да бъде различно по вид – съхраняващо, формиращо образци и чувстващо упадък. В равновесието на тези различни начини да се прави история би трябвало да се запази пластичната сила, само чрез която е способна да живее да дена култура. Тази пластична сила се проявява в интуитивната нужда от един „обкръжен с митове хоризонт“, който да балансира мощта на историческото просвещение[5].

Това „несвоевременно размишление“ на Ницше по забележителен начин се отнася към българския контекст. Тук, според схемата на немския философ, можем да наблюдаваме ситуация на нарушено равновесие между различните начини да се прави история. Става дума за следното: два от видовете историческо самосъзнание – съхраняващото и формиращото образци, са постоянно провокирани от едно характерно чувство за упадък, предизвикано от спомена за многовековно „турско робство“ и последвалите го унижения от балканските съседи. Така много от представите за преживяното се съхраняват и възпроизвеждат в писаната история с претенцията, че тъкмо в тях е кодиран смисълът на историческото ни битие. Затова хоризонтът на българската историопис върху османския период се оказва не само обкръжен, но и претоварен с митове. Ситуацията далеч не придава нужната пластичност на националната култура, а създава комплекси, отхвърля възможността да се приеме и осмисли другостта като неизбежен исторически резултат.

Може да се възрази, че нашата представа за история не съвпада с лишената от митове безкрайна пустиня на просветеното съзнание. Тази просветеност, напротив, е исторически обусловена и ограничена, тя е само фаза в осъществяването на съдбата ни. X.-Г. Гадамер твърди, че „историческата просветеност погрешно разбира себе си, когато се мисли като лишена от съдба свобода на историческото съзнание. Което ще рече: историята е това, което ние винаги сме били. Тя е необходимото в нашата съдба“[6].

Проблемът обаче е в осмислянето на т. нар. историческа съдба. В „български вариант“ нещата изглеждат обърнати. Тук обремененото от митове съзнание за историзъм доминира над историческата просветеност. И ако парафразираме Гадамер, то тогава историята е това, което сме искали да бъдем и искаме да сме. В такъв един смисъл историческият мит, а не историята (това което сме били), става необходимото в нашата съдба.

Има и още нещо. Когато модерната хуманитаристика поставя въпроса за мястото, ролята и смисъла на митовете в историческото познание, тя си представя твърде отдалечени времена в историята на човечеството, характеризиращи се с „примитивно мислене“ (за разлика от епохата на научната мисъл). Съвсем по друг начин изглежда този въпрос, когато се изправим пред склонността на просветеното историческо съзнание да из ползва митологеми, произведени от легенди, предания, анонимни летописи и пр., за да обясни поставени от самото него проблеми. Най-често това приключва с моделиране на такива исторически представи, които днес наричаме съвременен или „историографски мит“[7] в смисъл на опит за реконструкция на миналото със спорен резултат.

В българската историография върху ислямизацията отчетливо се наблюдават два митологични пласта. Първият включва добре известната група от съмнителни „домашни извори“, възприемани като автентични паметници на насилствената ислямизация по българските земи главно в Родопите. Макар и не много на брой, въпросните източници послужиха за изграждането на най-популярния сред българите историографски образ на османската политика за „масово помохамеданчване“, впечатляващ с ужасяващи акции на въоръжено насилие, убийства и погроми. Коректно е да се отбележи, че „домашните извори“ винаги са предизвиквали съмнения в достоверността на описваните в тях събития и в автентичността на съставителството им. Още навремето М. Дринов, разглеждайки прословутото „Второ разорение на България“, дава пример на критично отношение към подобни извори. Най-първо той бърза да съобщи, че „за кратката повест о времени второго разорения Болгарии може да се мисли, че е излязла из перото на Неофита Xилендарскаго (Бозвели)“. Дринов не пропуща да отбележи и това, че изворът на автора е някаква неизвестна бележка и той се ползва от нея „по своему“[8]. (По-късно българските изследвачи ще забележат, че „оригиналите“ на домашните извори за ислямизацията се оказват винаги изгубени, но у мнозинството историци това така и не доведе до сериозни размишления върху автентичността им).

„Известията, които срещаме тук – пише Дринов, – на пръв поглед се показват съмнителни, дори и невероятни...“[9] Затова ученият подлага на критичен анализ текста, посочвайки хронологичните несъответствия в него, след което предлага няколко предпазливи версии относно възможния ход на събитията и развитието на ситуациите. В крайна сметка Дринов заключава, че каквито и да са били описаните опустошения, те „не са разсипали все от Черного моря до Видин, нито пък са довършили християнското население в Крайдунавска България до такава степен, каквато ни се представя в повестта“. Така още на времето, през далечната 1884 г., този изтъкнат български историк оставя пример на адекватно за времето си отношение към такива източници. Ала намекът на Дринов, че „Второто разорение...“ не е автентичен исторически текст от XVI век, а късно съчинение от епохата на националното възраждане през XIX век, не даде повод на следващите поколения подир него за по-критичен подход към т. нар. „домашни извори“. Появилите се междувременно още подобни свидетелства, предназначени да разкрият разпространението на исляма в Родопите, безпрепятствено и трайно навлязоха в научен оборот, дори станаха едни от най солидните доказателства за жестоката османска политика на „помохамеданчване“.

Упоритият критик на историческите митове за ислямизацията – холандският историк М. Кил, отбелязва, че в модерните български изследвания все пак „от време на време са възниквали съмнения относно автентичността на тези извори, но повечето историци заключават, че дори разказите за разорението на България и кампанията по насилствената ислямизация да съдържат грешки относно владетели и дати, в тях има все пак много историческа истина“[10]. Опонентите на Кил заявяват, че той „се заема с разбиването на отворени врати“. Защото в българската историография още от 70 -те години на XX-и век има изградено критично отношение към най-разпространените митове относно ислямизацията[11]. Ала при холандския изследвач нещата стоят по-конкретно. Той вече не се ограничава само да напомня на българските си колеги несъстоятелността на „домашните извори“, а ги призовава да „демаскират подобни писания“, както това вече са сторили други европейски народи, прибягнали до фалшификации на епизоди от собствената си история, които не им харесват[12].

Работата е там обаче, че митовете не са маски на историческата действителност, които разумът може с лекота да смъкне от нещата, за да се появят те пред нас такива, каквито се били. Защото на края на всяка критика на изворите и свидетелствата стои един последен критерий за достоверност, който не зависи от нищо друго, освен от това какво смятаме за възможно и на какво сме готови да повярваме. В този смисъл Стр. Димитров изглежда прав като подчертава, че „нищо не е в състояние да заличи обстоятелството, че в българската книжовна история има едно произведение, наречено „Летописна бележка на поп Методи Драгинов“, което е оказало изключително въздействие върху умовете и поведението на българите през XIX и ХХ век, и което е стояло в основата на съдбовни политически и културно-религиозни решения“[13]. Звучи тягостно, но същият автор е прав и в това, че „всяко от тези измислени произведения е оказало по-силно въздействие върху общественото поведение и идеологическото развитие на българите, отколкото, да речем, творчеството на Теодор Траянов или „Чифликът край границата“ на Й. Йовков... Те ще си останат като пример как една измислена история-повест може да породи много сериозни движения, стига да отговаря на някаква обществена потребност“[14]. Именно тази потребност, въплътена в убеждението, че нещата са протекли по начина, описан в „домашните извори“, очертава границата на втория митологичен пласт в българската историография върху ислямизацията.

Знае се, че от османския регистров материал може да се извлече приблизителна представа за количествените показатели и темповете в разпространението на исляма на Балканите. Разбира се при условие, че разполагаме с достатъчно извори от този вид. По-трудно ще ни бъде чрез наблюдения върху регистрите да си отговорим на въпроса: „защо и как броят на мюсюлманите расте?“ Приемем ли обаче, че „домашните извори“ са достоверни, ние вече сме разрешили този проблем. В тези съчинения „неизвестните летописци“ съобщават, че ислямизацията се развива по инициативата на държавата или на нейни високопоставени служители: „През царуването на султан Мехмед IV излезе заповед да се потурчат българите...“ (Исторически бележник); „...някой си Мехмед паша заплашил планинските села, че на връщане всичко ще заробят и ще изколят християните, ами да се потурчат“ (Беловска хроника); „И Мехмед паша с много еничери дойде... и заповяда да изколят [населението]. Някой си Кара имам Хасан ходжа измоли пашата да ги опрости, ако се потурчат“ (Летописен разказ на поп Методи Драгинов).

Същите съчинения съобщават и как се осъществява насилието: „С огън и меч турците успяха и потурчиха населението в следните села...“ (Исторически бележник); „Хайде, какво чакате още, та не приемате исляма? Или чакате пред вас да се търкалят човешки глави?“ (Предание за помохамеданчването в Разложко); „Мехмед паша заплаши, че... ще изколи християните и ги съветвал да се потурчат...“ (Летопис на Пазарджишкия манастир „Св. Петър“); „При помохамеданчването турците... избиха много мъже, жени и деца, които не склониха да приемат исляма“ (Исторически бележник); „...всички планински села се потурчиха от страх... Едни се съпротивляваха и [тогава] убиха мнозина, за да се уплашат другите“ (Беловска хроника); ‘Хасан ходжа за кашмер [подигравка] накара потурнаците, та разрушиха всички църкви от Костенец до Станимака – 33 манастира и 218 църкви“ (Летописен разказ на поп Методи Драгинов).

И така, „домашните извори“ твърдят, че обръщането на хората в ислям става по инициатива на османската държава чрез прилагането на въоръжено насилие и терор върху големи групи население. Това дава основание на българската историография от края на XIX – началото на XX век да изгради теорията за масовото насилствено помохамеданчване като официална държавна политика в Османската империя, а поколения изследвачи след това да се придържат към нея, прибавяйки нови нюанси. Прочее, този възглед не налага издирване на нови доказателства и задълбочаване на изследванията върху същността на религиозното обръщенство. По-скоро той изисква предложената от митовете вероятна ситуация да бъде потвърдена по най убедителен начин в духа на историческия позитивизъм. Затова ислямизацията бе подложена на анализ в контекста на османските политически и социални реалности, за да се обоснове, че насилието и верската нетърпимост са иманентни на принципите, върху които е изградена империята.

Едно смущаващо обстоятелство присъства в тази схема: липсата на преки свидетелства от османски произход за масово и насилствено „помохамеданчване“. То обаче отстъпва пред всеобщата увереност, че „домашните извори“ са достатъчни да компенсират мълчанието на османските архиви; в края на краищата никоя държавна администрация не би оста вила подире си компрометиращи я следи. Тогава вече на преден план излиза най важната задача: общите и твърде приблизителни количествени представи за разпространението на исляма, които предлагат фрагментите от османския кадастър, да бъдат „напаснати“ към ситуациите и духа на османската епоха, описани в християнските летописи и хроники.

В това направление се работи дълго и ползотворно. Последното определение е употребено без всякаква ирония в хода на проучванията си българската османистика разкри и обработи солидно количество османски изворов материал, публикува го в научен превод, предложи оригинални разработки, в някои от които пространството на мита е стеснено максимално. Когато обаче историческият позитивизъм на изследвачите се изчерпи поради липсата на достатъчно извори, неизменно се появява спасителният хоризонт на „домашните извори“. По този повод Стр. Димитров сполучливо отбелязва: „И даже да не искаме – пише той, – пак се натрапват на съзнанието епизоди от различните бележки и приписки на Методи Драгинов, на Бельовския хронист и други незнайни грамотни люде – за поход на „Мехмед паша“, на „шест паши“..., за разсипването на българщината по време на този поход“[15]. Така че вторият митологичен пласт е изграден от многобройни опити да се обоснове с аргументи от изворите, предимно от османски произход, един имагинерен епизод от българското минало, наречен „масово насилствено помохамеданчване“.

Забележително е, че историческият мит ситуира събитията почти изключително в Родопите. Не по-малко забележително е, че след като митологемата веднъж бъде легитимирана чрез историографията, впоследствие тя се превръща в модел при обясняване разпространението на исляма и из други части на българските земи. Още на времето ентусиазираният проучвател на родопското минало Ст. Шишков разпростира заключенията си относно характера на религиозното обръщенство в Родопите върху историята на етнорелигиозните процеси из всички ония краища, където след Руско-турската война (1877-1878) турците мюсюлмани остават по родните си места. Според този автор цялото това население в границите на възстановената българска държава е безспорно „българомохамеданско“. Той убедено твърди, че през османската епоха ислямските конвертити от града губят езика си и бързо се асимилират под влияние на турската администрация, а по селата този процес тече в контакт с турски преселници от Анадола. За Шишков „турците в Делиормана и Източна Родопа са също от това смешение и с течение на времето се превърнали в окончателно турцизирани българи, но и там все ще са се запазили следи – утайки от българското“[16]. Авторът допълва, че в Централните и Западните Родопи „сливането“ (турцизирането) още не е завършено. Ще рече, че заради нявгашната липса на анадолски заселници в планината, „помохамеданчените“ хора там запазват българския си език за разлика от обръщенците в градовете и равнинните части. (Забележително е, че 50 години по-късно същата теза е „на въоръжение“ в хода на насилствената асимилация на етническите турци в България).

За доказване историческата достоверност на митовете се разчиташе най-вече на ограничената изворова база на османския архив в София: фрагменти от кадастъра, малко единични документи и сравнително по обилна документация около събирането на верския данък джизие. Относно интерпретацията на този материал с оглед доказване на предпоставени тези е казано не малко[17], може да се добави и още. На следващите страници ще се занимаем конкретно с някои от най представителните историографски митове, призвани да обяснят различни страни на ислямизацията в Западните Родопи. Но преди това ми се ще да спра вниманието на читателя върху една по-обща ситуация в българските османистични изследвания.

Известно е, че в Софийския османски архив се съхраняват не малко документи, отнасящи се до събирането на данъка джизие. През 1942 г. Б. Недков обърна внимание върху значението на тези извори за проучване историята на българите под османска власт[18]. Студията му предизвиква интерес в Турция и две години след нейното обнародване в Германия тя се появява по страниците на списание „Belleten“ – орган на Турското историческо дружество[19]. Първи представителен опит в полето на историческата демография чрез използване на масов изворов материал за джизието прави Н. Тодоров, предизвиквайки с труда си турския историк О. Л. Баркан на дискусия[20]. Междувременно Стр. Димитров успешно използва данни от джизие регистри, за да разкрие някои страни от демографското развитие и състоянието на етнорелигиозните отношения в Западните Родопи и долината на р. Места[21]. Не след дълго се появява и трудът на Хр. Гандев „Българската народност през 15-ти век“ с впечатляващата теза за демографската катастрофа и биологичния колапс на българския етнос през XV век – резултат от османското завоевание. В нейната основа е вграден материал от подробните описи на земи и население (mufassal tahrir defterleri) и регистрите за джизието. Научната критика непосредствено отхвърли онези изчисления на Гандев, извършени чрез повсеместно отъждествяване на мезрите с разрушени и изчезнали селища. Не пропусна също да изтъкне и съмнителните резултати в историко-демографските реконструкции, постигнати въз основа на данни за събирането на джизие[22]. Всъщност самият Хр. Гандев усеща недостатъците на документацията за този данък, щом като определя похватите на османските регистратори като „странна манипулация“, „абсурден факт“, „произволност на числовите данни“ и т.н.[23]

Тази ситуация е много показателна в следния смисъл: българската историография от онова време изглежда готова да заяви отношението си към етнорелигозните и демографски последици от османското завоевание и да го обоснове по убедителен начин. Използването на т.нар. числени методи – обработка, наблюдения и анализи върху масов статистически материал, е най-подходящо за целта. Изворовата база, върху която може да бъде осъществено това, е ясна: османските подробни описи и данъчните регистри. Подробните описи на земи и население са с безспорни преимущества, но е знайно, че в Софийския архив извори от такъв вид не са в изобилие. Преобладават фрагменти от различни годи ни и отразяващи броя на населението в едничка категория земевладение – тимарското; такъв материал по-скоро ще подведе изследвача, отколкото да му е от полза[24]. Така единствената възможност за работа с масови изворови данни, представителни ако не за всичко онуй, що наричаме български земи, то поне за една голяма негова част, се оказаха документите за джизието. Въпреки констатираните слабости, първоначалните резултати изглеждаха обнадеждаващи. Още повече, че това бяха слабости на приложената методика от отделни автори, а не на самите извори.

Прочее известният турският изследвач О. Л. Баркан, който има предимството да работи в необятния Истанбулски архив, още през 1964 г. изтъкна голямата стойност на джизие регистрите за историко-демографските проучвания. Но посочи и три неблагоприятни обстоятелства, с които изследвачите трябва да се съобразяват: този вид данъчни регистри не обхваща вакъфската рая – тя подлежи на отделна регистрация; не е обхванато и част от населението с т нар. „специални задължения“ към държавата – войнуците например, които просто не плащат джизие; и накрая най важното не е ясно какво съдържание влагали османските финансови служби във фискалната категория джизие хане, основна за статистическите изчисления[25]. Тук бих добавил и това, че изворите за джизието дават представа само за процесите сред християнското и юдейското население. Тъй че реконструираната демографска картина ще изглежда винаги непълна, ако не се намери начин да се разкрият актуалните тенденции и сред мюсюлманите.

Въпреки всичко тези извори съвсем доскоро нямаха алтернатива, поне за българските изследвачи на демографските и етнорелигиозните развития. Още повече, че от началото на XVII век нататък османците постепенно изоставят традицията си да поддържат подробния кадастър на земите и населението[26], известен повече като „timar defterler“. Това пък е още една причина, щото изследвачите да удостоят изворите за джизието с по-специално внимание. Наложилият се траен интерес у българските османисти към този вид документация беше овеществен в два представителни тома с научни преводи на материали от колекцията на Софийския архив и многобройни изследвания върху демографските процеси в българското пространство под османска власт[27].

Измежду всички изтъкнати дотук неблагоприятни обстоятелства около джизието едно от тях непосредствено заплашва извършените вече историко-демографски реконструкции с квалификацията „историографски мит“. Това са пренебрегваните доскоро наблюдения върху демографските параметри, характеризиращи мюсюлманската съставка на населението в завладените от османците Балкани. Да видим за какво става дума.

При положение, че няма поне приблизителна яснота около съдържанието на демографските процеси сред разнородното по верски признак население на Полуострова, всяко категорично заключение относно причините за спада на християнската му съставка ще изглежда съмнително. Да речем констатираното рязко съкращаване на джизие ханетата в българските земи под османска власт за периода от 40-те години на XVII век насетне. В случай, че отдадем това на преминаване към исляма, тогава би трябвало да се наблюдава съответно нарастване в броя на мюсюлманското население. Всъщност българската османистика не стои далеч от идеята, че положението през въпросния период се характеризира със загуби на етноса „...в резултат на масови репресии, ислямизацията и турцизирането му или изселването му извън пределите на българските земи или Османската империя въобще“[28]. Колкото до причини като епидемии, природни бедствия, глад и др. подобни, те „не дават основание да се твърди, че особено резкият и силно изразен спад в броя на немюсюлманските домакинства..., може да се обясни с този демографски фактор или поне само с него“[29]. Защото всичко това би трябвало да влияе „с не по малка сила върху броя и на мюсюлманските домакинства на същата тази територия (българските земи, бел. моя, Е.Р.). Вместо това броят на мюсюлманските домакинства тук неудържимо нараства с темпове, които не биха могли да се обяснят нито с традиционното сред мохамеданите многоженство, нито с други причини от естествен характер“[30].

Очевидно авторката на тези редове Е. Грозданова трябва да доказва ситуация, която може да бъде наречена „едните (християните) намаляват за сметка увеличаването на другите (мюсюлманите)“. За целта тя насочва читателите си към изследвачески приноси, които са в състояние единствено да убедят, че „това явление е подробно документирано с цифрови данни и за предишното XVI столетие“[31]. А откъде ще разберем, че положението е такова и през следващия XVII век – не става ясно.

Вярно е, че по страниците на подробните описни регистри (mufassal tahrir defterleri) от предходния XVI век изследвачите наблюдават увеличение на мюсюлманското население в доста балкански градове и села. В известна степен това се дължи и на религиозното обръщенство сред местните християни. За следващото XVII – то столетие обаче такива извори почти липсват и не защото българският архив не разполага с тях, ами защото османците просто не ги съставят повече. Вярно е и това, че документацията за джизието разкрива намаляване на християнското население през въпросния XVII век. Но за разлика от документацията на предходното столетие, където служебното име „син на Абдуллах“ ориентира към първото поколение нови мюсюлмани, джизие регистрите не дават никакъв повод за категорична увереност, че намаленият брой християни е резултат на едната само ислямизация. Така че тук ни се внушава да приемем по аналогия и на доверие тезата за „загуби на етноса“, причинени единствено от репресии и масова насилствена ислямизация.

[…]

Оказва се, че през последната четвърт на XVII – началото на XVIII век неврокопчани са сполетени от най страшните опасности, които постоянно дебнат тогавашния човек „черната смърт“ (чумата) и преминаващи през района военни походи. И двете беди не правят разлика между християни и мюсюлмани, затуй и последиците за цялото население са съкрушителни. Подробният регистър от 1723 г. предлага картината на една истинска демографска катастрофа. Първото впечатление за катастрофични събития иде от многобройните глави на домакинства, вписани в графата „починал“, чиито имоти са отметнати като „запустяло, разрушено“. Покрай това вниманието привлича несъразмерно големият брой вдовици почти във всяко село – било християнско или мюсюлманско. Тук-там са отбелязани ранени и нетрудоспособни мюсюлмани. Изобилстват отметките „забягнал“, отнасящи се както за християни тъй и за мюсюлмани. Емблематично обаче е масовото бягство на мюсюлмани от станалия твърде опасен за тях роден край. Една бележка към описа на помашкото село Рашово казва така: „Махала Дере гьолю, спадаща към споменатото село [Рашово]. През 1127 [7. I. 1715 – 26. XII. 1715] г. населението на въпросната махала забягнало и понастоящем, както се съобщава, живее в две новоосновани села в казата Филибе“[32].

Това не са обичайните наблюдения на чиновниците по данъчната регистрация, чрез които те периодично установяват текущите промени в броя на платците. Пред нас са констатациите за нанесени поражения от поредица извънредни събития, спрямо които фискът е принуден да реагира също тъй извънредно, съкращавайки броя на данъчните единици (ханета) в рамките на цяла една каза. Важното в случая е, че мярката се отнася за цялото население, без оглед на религиозната му принадлежност.

По-горе видяхме, че подобни съкращения се извършват и при събирането на джизието. Най-пълните засега наблюдения върху документацията за българските земи разкриват, че в хода на XVII век етносът не само че не отбелязва никакъв естествен прираст, „а по една или друга причина от данъчните списъци за джизието „изчезват“ поне 1/3 от първоначално регистрираните немюсюлмански домакинства“[33]. Ето така кръгът се затваря и отново се изправяме пред въпроса: по какви причини ханетата, респ. християнското население, намалява?

Дотук опитах да убедя читателите, че изходът от този кръг е в разширяване изворовата база на изследванията. Всяко историко-демографско проучване с основание включва ислямизацията сред факторите, определящи развитието на християнските етноси под османска власт. Липсата на подходяща документация, която да дава най-обща количествена представа за мюсюлманите (каквато дават джизие регистрите за християните), се отчита от изследвачите като пречка пред установяването на „евентуален преход от едната в другата религиозна общност“[34]. Казано с други думи, изследваческата практика среща трудности в определяне съотношението християни – мюсюлмани, без което е невъзможно убедително да се обоснове „евентуалният преход“ към исляма като главна причина за спадовете в броя на християнското население. Но това означава още, че вън от периметъра на наблюдения, или най много по тяхната периферия, стоят пренебрегнатите причини от демографско естество. Затова напълно оправдани изглеждат съмненията, че конкретно-числовите анализи, извършени върху ограничената база на джизие документацията, най-често водят до неаргументирани изводи.

Съмненията се засилват още повече от обстоятелството, че този род изследвания привеждат допълнителна аргументация от известните с липсата си на историческа достоверност „домашни извори за ислямизаци ята“. Те обикновено се появяват там, където не достигат аргументите в полза на извода, че спадът на демографските показатели се дължи в голя ма степен на „османската политика за масово и насилствено помохамедан чване“. Така намеренията да се съчетае позитивното историческо знание със сюжети от легендарен (митологичен) произход, неизменно превръщат изследваческия процес във фабрикуване на историографски митове.

Тук трябва да се изтъкне, че историографски мит се получава не само чрез привличане на източници със съмнителна историческа стойност. Това става и по обратния ред: чрез тълкуване на османския изворов материал с оглед доказване на предпоставени тези. Да видим за какво става дума.

Въпреки доскорошната непълна представа за количествените измерения на ислямското обръщенство в Западните Родопи, в историографията отдавна се настани представата за катастрофичните размери на процеса. Заповедта от 1660 г. за намаляване броя на джизие ханетата в неврокопския данъчен район с 500 – от 2053 на 1553, прави нещата да изглеждат още по мрачни в очите на някои изследвачи. Видяхме, че проф. П. Петров без колебание заключава: „несъмнено това е могло да стане по пътя на ислямизацията“. Но видяхме и това, че османският документ недвусмислено изтъква като причина за намаляване на ханетата „ измиране и разбягване“ на раята. Да си припомним, че тези събития протичат във вече стеснения по обхват неврокопски данъчен район за джизието, за който казахме, че включва 50-ина села, повечето от които запазват принадлежността си към християнството до края на османския период. Това е много важен факт, който иде да подскаже, че трябва да се отнесем с доверие към съобщението на османския чиновник за „измиране и разбягване“, сиреч да приемем, че спадът се дължи не на друго, а на демографски причини.

Преводачът на този документ – проф. Стр. Димитров, в тълкуването си допуска, че съставителят спестява важни обстоятелства. Според него „трябвало да е имало някаква екстрена, изключителна причина, която да е поставила Неврокопския край в по-тежко положение...“[35]. Ежедневието, пък било то и османско, едва ли може да поднесе на хората нещо по екстрено от „измирането и разбягването“... Но в случая явно намерението е да се види дали е възможна връзката между резкия спад на джизие ханетата и ситуациите, пресъздадени в митовете за масовото „помохамеданчване“ на Родопите. Защото „...тези бележки (в т. нар. „домашни извори“, бел. моя, Е.Р) свързват „разсипването“ на българското население в Западните Родопи не само с разбягване, а главно с помохамеданчването му“[36].

Работата обаче е там, че между голямото намаляване на джизие ханетата през 1660 г. и предполагаемите трагични събития в Родопите, описаните в „домашните извори“, съществува солидна разлика във времето. Освен това един османски документ от същата 1660 г. съобщава за идентична ситуация на „измиране и разбягване“ и в съседната каза Разлог. Съставителите му са по-словоохотливи, тъй че текстът вече не оставя съмнения за нещо премълчано или преиначено. Непосредствената географска близост на казите, абсолютното съвпадение във времето на описаните обстоятелства (неврокопският и разложкият документи не само че са от една и съща година, но и от един и същ месец – март), дават да се разбере, че в двата съседни района положението било едно и също.

[…]

Ето най-съществените детайли в очерталата се дотук картина:

1. Християнското население в Западните Родопи рязко намалява. След анализ на османските документи може да се окаже, че спадът значително надхвърля досегашните представи;

2. Една от причините за това е разпространението на исляма, но очевидно – не единствената. Всъщност османските извори от предходното XVI-то столетие дават достатъчно сведения за разпространението на исляма сред християнското население на Западните Родопи, като причините са главно от икономически характер[37]. И да не можем да наблюдаваме хода на този процес през следващия XVII век (за този период изследванията страдат от липса на достоверни извори), то документацията за предход – ното столетие стига, за да ориентира в развитието на нещата;

3. Ала безусловно ясно е и това, че разнообразни причини от демографско естество също оказват влияние върху спада на християнското население. Дори в много случаи тяхното значение е решаващо.

Следователно тук въпросът не е дали през османската епоха балкански християни преминавали към исляма или не. Конкретно за района на Западните Родопи, разкритият напоследък изворов материал по безспорен начин доказва, че в този край протича продължителен във време то процес на ислямизация, който обхваща огромни групи от местното християнско население. Тъй че е налице и масовост на обръщенството, за която настояват доста изследвачи. Остава проблемът около технологията на религиозното обръщенство. Той всъщност престава да съществува, ако „с лека ръка“ се доверим на твърденията в „домашните извори“ за специално замислени от османското правителство терористични акции за масово и насилствено производство на мюсюлмани. Всъщност наблюдаваните в османските извори резки спадове в броя на джизие ха нетата досега най често се тълкуват в полза на масовата ислямизация, постигната чрез периодични актове на насилие. При това действието на демографските фактори по правило се отчита като несъществено.

Стр. Димитров, който пръв констатира, че около 1660 г. броят на джизие ханетата в Неврокопския край силно намалява, изтъква обстоятелството, че османските наративни източници от онзи период не дават „никакви сведения за развихрилото се там ислямизиране на българите. Даже словоохотливият Евлия Челеби, който през 50-те – 60-те години прекосил Западните Родопи..., се въздържа да спомене и дума за населението и събитията из този край...“[38]

Дали пък в крайна сметка да не приемем, че османската страна притеснено мълчи за сторените злини, а единствено „домашните извори“ представят ситуацията в истинската й драматична светлина? Стр. Димитров обаче не е склонен на този вариант: „Нуждата от обстоен критичен преглед на тяхната хронология ни заставя сега да отминем споменатите приписки“[39]. Той така и не се връща повече към тези извори в следващите си изследвания, заявявайки в края на творческия си път, че представляват нищо повече от „измислени произведения“[40].

Тук проблемът около хронологията на събитията наистина се оказва възлов. Очевидната липса на съвпадение във времето не дава възможност катастрофичните ситуации от „домашните извори“ да се потвърдят със сведенията на османската архивна документация. Но в контекста на наложената в българската историография представа за османското господство е възможно да се мисли, че хората се „разбягват и измрат“ именно в резултат на периодично прилагано насилие над християнското население; подразбира се, че оцелелите са изправени пред едничкия избор – да приемат исляма. В този смисъл П. Петров предлага следното тълкуване: „помохамеданчванията“ в Неврокопско от XVI век продължават с пълна сила и през следващото столетие, като „само за периода 1635-1660 г. българското християнско население намаляло над 40%“. Но изглежда апогеят, според представите на този автор, тепърва предстои, защото „голямото масово помохамеданчване в Средните Родопи през 1669 г. несъмнено засегнало и Неврокопско. Идването на султана на лов в Доспат (в Западните Родопи, бел. Е. Р.) през пролетта на 1671 г. показва, че с християнския елемент в този край било свършено“[41].

Така описаната ситуация около някакъв въображаем ислямизационен натиск в Неврокопско разчита на ограничена, но ясно ориентирана във времето изворова база. Първият хронологичен маркер е наречен „Неврокопско в навечерието на второто[42] масово помохамеданчване“; това е добре известният ни регистър за събирането на джизие от 51 неврокопски села през 1660 г., където видяхме, че броят на ханетата намалява рязко. Следващият се явява самото „второ масово помохамеданчване“, сиреч – имагинерното ислямизационно насилие през 1669 г., описано от несъществуващия поп Методи Драгинов[43] (от П. Петров разбрахме, че въпросното насилие „несъмнено засегнало и Неврокопско“). Третият хронологичен ориентир е един османски документ от 1671 г., за който се твърди, че разкрива последиците от случилото се през 1669-та и затова е наречен „Неврокопските села след второто масово помохамеданчване“[44].

[…]

Смисълът на историографските митове за ислямизацията в Родопи­те е двояк. От една страна те изразяват слабостта на историческия пози­тивизъм да се реализира подобава, затруднен от липсата на подходящи извори или пък от безсилието на изследвачите да се разделят с романтичните си увлечения и националния патос. Същевременно, вслушвайки се в традицията, историографията вече цял век пресъздава мрачни епизоди от верското насилие в османската държава според легенди, приписки и летописни бележки. И най-често се случва така, че всяка критика на традицията, до която достигаме като историци, първоначално бива пос­рещана като опит за накърняване на историческото познание. Затова не е чудно, че едва напоследък се появиха критичните анализи върху „домашните“ извори и изградените върху тяхната основа историографски митове. Постепенно става ясно, че критичният поглед не поставя под съмнение възможностите на поколенията за самопознание и оценка на собственото минало. Защото това преди всичко е стремеж за постигане на една свързана с позицията на познаващия историческа истина.

Всеобщо известно е, че това, което познаваме исторически, в последна сметка сме самите ние. Ала никъде заблудата не е толкова лесна и близка, както при самопознанието и самооценката. Така че историог­рафските митове се появяват най-лесно там, където очакваме традиция – та да разкрие самите нас, както сме свикнали да се познаваме или пък такива, каквито искаме да сме. В този смисъл българската историография се озова пред едно дълбоко вътрешно противоречие: да утвърди за вярно онуй, което съответства на обществените представи за миналото или да задълбочи критичния поглед върху традицията.

Дотук се видя какви резултати следват от намерението да се обосно­ве по убедителен начин историческата достоверност на „домашните“ извори (традицията). Във всички случаи се получават историографски митове, сиреч, поредица от опити за реконструкция на миналото с твърде спорни резултати. На тях щеше да се гледа само като на един не особено ползотворен период в развитието на изследванията върху ислямизацията, ако историографските митове не се бяха оказали удобни за обоснова­ване на съдбовно грешни обществено политически решения в близкото минало (насилствената смяна на имената на помаците и етническите турци по времето на комунистическия режим). Тук може да се запитаме: ако българските историци още преди време разполагаха с достоверни извори в такава достатъчност, която се появи едва след демократичните промени, щеше ли да се създаде мътната смес от митология и историчес­ки емоции, предизвикала политически действия и обществени реакции с траен негативен резултат? Въпросът може да изглежда наивен най-мал­кото заради това, че отрицателният отговор всъщност предлага една невъзможна вече алтернатива на събития, които днес дружно порицаваме. Но отнесен към бъдещето на османистичните проучвания въпросът вече придобива конкретен смисъл. Благополучно разширената изворова база дава увереност, че неудачите на предходниците може и да не споходят днешното и следващите поколения изследвачи. Така че си заслужава да се опита пак.

Евгений Радушев: „Помаците: Християнство и ислям в западните Родопи с долината на река Места, XV – 30-те години на XVIII век“, София 2008, стр. 230–257



[1] Г а д а м е р, Х.- Г. Проблемът за историята в най- новата немска философия. - В: Г а д а м е р, Х.- Г. История и херменевтика. С., 1994, с. 39.

[2] Г е о р г и е в а, Цв. Пространството и пространствата на българите XV - XVII век. С., 1999; Г р д е в а, Р Към въпроса за религиозната атмосфера в Османската империя: София в средата на XVI век. . - В: Българският шестнадесети век. С., 1996; пак там, И в а н о в а, Св. Малките етноконфесионални групи в българските градове през XVI - XVII век; Т о д о р о в а, О. Православната църква и българите XV - XVIII век; С ъ б е в, О. Османските училища в българските земи XV - XVIII век. С., 2001.

[3] Г а д а м е р, Х.- Г. Цит. съч., 38-39.

[4] Н и ц ш е, Фр. Несвоевременни размишления. С., 1992, с. 90.

[5] Пак там. Срв. Г а д а м е р, Х.- Г. Цит. съч., 41- 42.

[6] Г а д а м е р, X.- Г. Цит. съч., 47-48.

[7] Сполучливо определение на Б. Алексиев за някои интерпретации на миналото на родопското население в историческите и етноложките изследвания. Вж. А л е к с и е в, Б. Родопското население в българската хуманитаристика. – В: Мюсюлманските общности на Балканите и в България. С., 1997, с. 101.

[8] Д р и н о в, М. Историческо осветление върху статистиката на народностите в източната част на Българското Княжество. – Периодично списание на Българското историческо дружество. Кн. VII, С., 1884, 8-13.

[9] Пак там.

[10] К и л, М. Разпространение на исляма в българското село през османската епоха (XV – XVIII в.): колонизация и ислямизация. – В: Мюсюлманската култура по българските земи. Изследвания. С., 1998, с. 59.

[11] Д и м и т р о в, Стр. Ще имаме ли научни позиции по проблемите на ислямизацията и съдбините на бъл – гарите мохамедани? – Rhodopica, год. II, 1999, кн. 1, с. 142.

[12] К и л, М. Цит. съч., 81- 82.

[13] Д и м и т р о в, Стр. Ще имаме ли научни позиции..?, с. 143.

[14] Пак там.

[15] Д и м и т р о в, Стр. Демографски отношения и проникване на исляма в Западните Родопи и долината на Места през XV – XVII в. – Родопски сборник, I, 1965, с. 103.

[16] Ш и ш к о в, Ст. Българомохамеданите (помаци). Пловдив, 1936, 10-12.

[17] М у т а ф ч и е в а, В. За точните методи в областта на историческата демография. Някои бележки върху методиката в две нови монографии. – Ист. преглед, 1973, кн. 4; Д и м и т р о в, Стр. Мезрите и демографския колапс на българската народност. – Векове, 1973, кн. 6; М у т а ф ч и е в а, В. Още за „Точните методи” в историческата демография. – Векове, кн. 1, 1989; А л е к с и е в, Б. Цит. съч.; К и л, М. Разпространение на исляма в българското село през османската епоха (XV – XVIII в.): колонизация и ислямизация; Ж е л я з к о в а, А. Формиране на мюсюлманските общности и комплексите на балканските историографии. – В: Мюсюлманските общности на Балканите и в България. С., 1997; Р а д у ш е в, Евг. Демографски и етнорелигиозни процеси в Западните Родопи през XV – XVIII в. (Опит за преосмисляне на устойчиви историографски модели). – Историческо бъдеще, 1998/1; Срв. Д и м и т р о в, Стр. Ще имаме ли научни позиции..?

[18] N e d k o ff, B. Die Cizya (Kopfsteuer) im Osmanischen Reih. Mit besonderer Berucksichtigungvon

Bulgarien, Leipzig, 1942.

[20] N e d k o f f, B. Osmanli Imparatorlugunda Cizye (Ba§ Vergisi). – Belleten, 8, 1944.

Т о д о р о в, Н. За демографското състояние на Балканския полуостров през XV – XVI в. – ГСУ, ФИФ, 53, 1965, No 2. Н. Тодоров използва в труда си регистър за събирането на джизието в Румелия през 1489-1491 г., съх – раняван в Софийския османски архив (НБКМ, Ор. отд., ОАК 214/5). Баркан открива недостатъци в работата на Тодоров с извора и подлага труда му на сериозен критичен анализ. За тази цел турският изследвач публикува джизие регистър с една година по-ранен от съхранявания в София. Вж. B a r k a n, O. L. 894 (1488/1489) Yili Cizyesinin Tahsilatina ait Muhasebe Bilançolari. – Belgeler, Cilt I, Sayi 1, 1964.

[21] Д и м и т р о в, Стр. Демографски отношения и проникване на исляма в Западните Родопи и долината на Места през XV – XVII в.

[22] Д и м и т р о в, Стр. Мезрите и демографския колапс на българската народност. – Векове, 1973, кн. 6; М у т а ф ч и е в а, В. За точните методи в областта на историческата демография. Някои бележки върху методиката в две нови монографии. – Ист. преглед, 1973, кн. 4.

[23] Г а н д е в, Xр. Българската народност през 15и век. Демографско и историческо проучване. С., 1972, с. 125, 127 и др.

[24] Срв. М у т а ф ч и е в а, В. За точните методи в областта на историческата демография, с. 137.

B a r k a n, O. L. 894 (M88/1489) Yili Cizyesinin Tahsilatina ait Muhasebe Bilançolan, 3- 5.

Ö z e l, O. Avariz ve cizye Defterleri. – In: Osmanli Devleti’nde Bilgi ve Istatistik. Ankara, 2000, 36-38.

За подробна библиографска справка и аналоз на отделните приноси вж. Г р о з д а н о в а, Е. Българската народност през XVII век, 17 – 34.

[28] Г р о з д а н о в а, Е. Промени в демографския облик на българските земи през XVII век. – Ист. преглед, кн. 7, 1985, с. 31.

[29] С ъ щ а т а. Българската народност през XVII век. Демографско изследване. С., 1989, с. 544.

С ъ щ а т а. Промени в демографския облик на българските земи през XVII век. – Исторически преглед, кн. 7, 1985, с. 31.

Пак там.

  1. Пак там.

Г р о з д а н о в а, Е. Българската народност през XVII век, с. 526.

Пак там, с. 40.

[35] Д и м и т р о в, Стр. Демографски отношения и проникване на исляма в Западните Родопи и долината на Места през XV – XVII в., с. 103.

[36] Пак там.

[37] R a d u s h e v, Evg. Demographische und ethnographische Prozesse in den Westrhodopen. – In: Bulgarian Historical Review, 3-4, 2002

307 Д и м и т р о в, Стр. Демографски отношения и проникване на исляма в Западните Родопи и долината на Места през XV – XVII в., с. 103.

[39] Пак там.

Д и м и т р о в, Стр. Ще имаме ли научни позиции..? с. 143.

[41] П е т р о в, П. Съдбоносни векове за българската народност, с. 179. Не е ясно каква връзка има тук султанският лов с т.нар. „масовото помохамеданчване през 1669 г”. Изглежда се счита, че населената с българи християни планина респектирала султан Мехмед IV Ловеца и той дълго време се опасявал да посещава този край при ловните си експедиции. Вече две години след акцията за масово и насилствено вкарване на планинците в исляма, той изглежда спокойно навлязъл в Родопите. Всъщност очевидецът на събитията и техен хронист – Саръ Мехмед паша, не съобщава нищо подобно: „В тази щастлива година не бяха запланувани военни походи и Негово величество пожела да прекара лятото на някое приятно място с хубав въздух и води. Разказаха му за високопланинските пасища в Доспатския край и така бе заповядано на 16 мухаррем 1082 [25. V. 1671] г. да се поеме натам”. Прочее, по време на 70-дневния си престой във Западните Родопи на Мехмед IV му се наложило да се занимава с верски въпроси, и то твърде важни. Съобщават му, че междувременно умрял губернаторът на свещения град Мека и за овладяването на високия пост избухват междуособици. Те обхващат целия Арабски полуостров и стават заплаха за пътуващите на хаджилък. По този повод султанът разпорежда военна експедиция. Вж. Defterdar  S a r i M e h m e d P a s a. Zübde- i Vekayat. Tahlil ve Metin (1066-1116 / 1656-1704). Ankara, 1995, 17-18. Известно е обаче и това, че по време на Мехмедовите ловни забавления доста местни хора преминават към исляма в присъствието на владетеля, за което получават парична награда и мюсюлмански дрехи. През зимните месеци на 1679-1680 г. султанът ловува в района на Одринско и Източните Родопи. Тогава „с честта да приемат исляма във височайше [султанско] присъствие са удостоени 22 мъже, 12 жени и 1 момиче“. Възможно е нещо подобно да се случило и в Доспатско. Но това са церемониални актове на обръщенство, към които самите конвертити проявяват интерес заради по високите парични награди и подаръците. Вж. НБКМ, Ор. отд., ф. 1, а.е. 10817, л. 1- 25. Публ. в: Османски извори за ислямизационните процеси на Балканите XVI – XIX век. С., 1990, 103-111.

[42] За първо се смята масовото „потурчване”, съобщено в легендарния разказ за „разорението на България” при управлението на султан Селим I (1515 г.). Вж. П е т р о в, П. По следите на насилието, с. 204-206.

31 За него вж. К и л, М. Разпространение на исляма в българското село през османската епоха (XV – XVIII в.): колонизация и ислямизация, с. 58 и сл.

  1. 31 П е т р о в, П. По следите на насилието, 262-263; срв. Д и м и т р о в, Стр. Демографски отношения и проникване на исляма в Западните Родопи и долината на Места през XV XVII в., 108 109.

 

Евгений Радушев
Евгений Радославов Радушев е роден на 11 октомври 1952 г. в гр. София. Завършва Софийския университет „Св. Климент Охридски“ – специалност „Турски език и литература“ (1977). През 1978-1981 г е редовен аспирант (докторант) в Института по балканистика – БАН под научното ръководство на проф. Вера Мутафчиева. Защитава дисертация за кандидат на историческите науки (доктор по история) на тема „Османски аграрни институции през XVII-XVIII век“ (1982). От 1983 до 2002 г. работи последователно в Института за балканистика и Ориенталския отдел към Народна библиотека „Св. Св. Кирил и Методий“. Изследователската му дейност е насочена към проблеми от историята на българските земи и Балканите през османската епоха. Автор на монографии, студии, статии, съставител на документални сборници. Изнася курсове от лекции в Историческия факултет на Софийския университет и в Югозападния университет - Благоевград. През 2003 г. получава научната степен „доктор на историческите науки“ с дисертация на тема „Християнство и ислям в Западните Родопи с долината на река Места“. Понастоящем преподава в департамента по история на университета „Билкент“ - Анкара, Р Турция.
Други статии от този автор
Посетители: 89

Бюлетин абонамент

Please register to the site before you can sign for a list.
No account yet? Register

support

Библиотека

Коментари

  • Valpet писа Още
    Само преди няколко... преди 3 седмици
  • Жоро Ончев писа Още
    Това, което направи, е... Петък, 05 Октомври 2018
  • огнян стамболиев, пр... писа Още
    срамно e че търпим... Вторник, 02 Октомври 2018
  • Златко писа Още
    Благодаря на всички,... Неделя, 30 Септември 2018
  • Петров писа Още
    Фукуяма пише: Тръмп... Петък, 28 Септември 2018
  • Valpet писа Още

    “Днешната... Четвъртък, 27 Септември 2018
  • Петров писа Още
    Колебая се дали да... Сряда, 26 Септември 2018
  • Николай Колев писа Още
    "Фукуяма е... Сряда, 26 Септември 2018
  • Надежда писа Още
    Много убедителен... Понеделник, 24 Септември 2018
  • Петров писа Още
    Фукуяма е... Неделя, 23 Септември 2018
  • Ню Хевън писа Още
    Висш пилотаж с... Събота, 22 Септември 2018
  • Петров писа Още
    Стотици години... Сряда, 19 Септември 2018
  • Гост писа Още
    Не знам как да приема... Вторник, 18 Септември 2018
  • Zapitaika писа Още
    Има една война между... Понеделник, 17 Септември 2018
  • Броди писа Още
    Филм на Кшищоф Зануси... Понеделник, 17 Септември 2018
  • Valpet писа Още
    Добре дошъл, Златко!... Неделя, 16 Септември 2018
  • Златко писа Още
    Без работа просто не... Неделя, 16 Септември 2018
  • Ангел Николов писа Още
    Историята е наука. Тя... Четвъртък, 13 Септември 2018
  • Ангел Николов писа Още
    Толкова много усилия... Четвъртък, 13 Септември 2018
  • Valpet писа Още
    Наистина... Сряда, 05 Септември 2018
  • Венцислав Кръстев писа Още
    Къде изчезват... Понеделник, 03 Септември 2018
  • Броди писа Още
                             ... Понеделник, 27 Август 2018
  • Гост писа Още
    Никак не е хубаво за... Неделя, 26 Август 2018
  • Гост писа Още
    "Колега" не е от гръцки... Неделя, 26 Август 2018
  • Янкова писа Още
    Добре е и да се владее... Петък, 24 Август 2018